




Aristteles




La tica



Primer libro

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Los diez libros
De las ticas o Morales de Aristteles, escritas a su hijo Nicomaco,
traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgar
castellana, por Pedro Simn Abril, profesor de letras humanas y filosofa,
y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro seor; los
cuales, as para saberse cada uno regir a s mismo, como para entender
todo gnero de polica, son muy importantes.
A la S. C. R. M. del Rey Don Felipe, nuestro seor, Pedro Simn Abril,
profesor de Letras humanas y Filosofa, S. Y P. F.
Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y polica
humana los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas,
S. C. R. M., las graves consultas sobre casos muy importantes, las
discretas y dulces oraciones y prudentes pareceres, que se cuentan del
Ateniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de
otros muy muchos pueblos, cuyos hechos los historiadores dejaron en
perpetua memoria por sus clebres historias, y, por el contrario, veo
cuntos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudades hay tanto
silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente y
discretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, en
realidad de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas,
como Aristteles en su Metafsica escribe, es la causa de inquirir la
causa dellas, pngome tambin a considerar de dnde procede esto, y en qu
viene. Porque no son ms indciles ni rudos los entendimientos de los
hombres destos tiempos que los de aqullos; antes bien (como se puede ser
por los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosas que vemos en estos
tiempos tan sutiles, que casi con razn nos remos de la rudeza de
aqullos cuanto a esto), parecen ser ms aptos que no aqullos. Pues no
menor ocasin para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo
entonces, pues as en la guerra como en la paz se han ofrecido en el
mundo, y ofrecen, cosas en que la elocuencia y prudencia pueden desplegar
anchamente sus banderas. Sola una causa hallo, y sta tengo para m que es
la total causa desto, que es la diversidad de los lenguajes. Porque 
aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cual nacan, y en 
que se criaban dende los pechos de sus madres, en la que trataban 
comnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre, 
tenan escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de los 
elocuentes, los graves pareceres de los prudentes senadores; de manera que 
ninguna dificultad les poda causar para entenderlos el tener poco uso y 
experiencia de la lengua, cuya ignorancia del todo impide el llegar al 
cabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, las cuales tratan los 
hombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediante los 
dineros. Y as, con mediana diligencia que ponan, venan a ser doctos: ni 
les era forzado para slo entender el lenguaje, como agora lo hacemos, 
gastar los mejores aos de la vida. Pero agora, despus que el vulgar uso 
de hablar es tan diferente, los hombres no tienen comnmente noticia 
destas cosas, y todo aquello en que varones muy sabios, para comn 
provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, ha venido a 
reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ellos 
importa no mucho para la comn utilidad de la repblica. Porque, considere 
V. M. cun pocos son en nmero los que aprenden las Letras griegas y aun 
latinas, en comparacin de tantos millares de hombres como hay en tanto 
nmero de pueblos y ciudades que al seoro y gobierno de V.M. estn 
subjetas, que ni entienden la una lengua ni la otra. Pues de los que las 
estudian, cuntos son los que, espantados del trabajo que se ofrece pasar 
hasta llegar a entender del todo el propio modo del hablar de los griegos 
o latinos, se paran en mitad de la corrida! Cuntos que, teniendo por fin 
ltimo la exterior utilidad, toman de la lengua latina slo aquello que 
para las sciencias que ennoblecen ms las bolsas que los nimos, les 
basta; y destas cosas de la filosofa, como cosas al parecer dellos poco 
provechosas, del todo se descuidan! Cuntos que, por ser hombres ajenos 
de negocios y aficionados a la contemplacin, ya que estudian estas cosas, 
las estudian ms por su curiosidad que no para ponerlas en uso, lo cual 
hacer es del todo pervertir la moral filosofa! De manera que si queremos 
bien echar la cuenta, habindose escrito y trabajado estas cosas para bien 
y utilidad generalmente de todos, por la diversidad de las lenguas ha 
sucedido que sirvan para pocos, y dstos para los que menos importaba que 
sirviesen. Pues qu ser si consideramos la dificultad que para el 
entenderlo bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas 
usadas vulgarmente? Cuntos lugares estn puestos en disputa, por no 
saberse bien del todo qu es lo que aquel pueblo por aquellas palabras 
entenda comnmente? Porque de la misma manera que acontece a muchos, que 
topando una moneda extranjera, y que no corre por aquella tierra, 
comnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o de 
tal prncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, as tambin 
acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversas 
opiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por 
estas y por otras muchas dificultades parece que converna al bien comn 
de toda la repblica y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que se 
aprenden por sola curiosidad y contemplacin del entendimiento, como son 
las matemticas y fsicas, quedasen en estas lenguas, al vulgo peregrinas, 
a lo menos la parte de la filosofa que toca a la vida y costumbres de 
todos, y a la comn administracin della, la entendiesen los nuestros en 
su vulgar lengua, la cual yo no hallo por dnde sea menos capaz de recebir 
en s las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porque 
entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para ser 
tales cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad tern V. M. 
y su Supremo Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A ms 
desto, que el pueblo tiene de s dadas muchas muestras de que cosas 
semejantes las abrazar con mucha voluntad, pues los libros de muchos que 
de las cosas naturales y matemticas han querido escrebir, de suyo, con 
mucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene en Mucha estima, por 
donde es de creer no tern en menos, sino en mucho mayor, las cosas de 
aquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje de 
todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece as, y el 
deseo que de aprovechar a todos tuvieron comnmente; y aun tengo por 
cierto lo acertaran ms los que de suyo quieren escrebir, en declararles 
al pueblo las doctrinas dellos en lengua que se entendiese, que no en 
escrebir de suyo cosas que ya estn dichas por muchos, acrecentando las 
libreras, no por ventura con tanta utilidad. Por estas y otras causas me 
pareci vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales del 
filsofo Aristteles y los libros de Repblica, como libros de cuya licin 
entiendo redundar al pueblo gran provecho, pues podrn entender por aqu 
las cosas de que los ms ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de 
preciar a cualquier buen entendimiento mucho ms que los grandes tesoros y 
riquezas, parecindome ser cosa conveniente que, pues el pueblo no se 
poda acomodar a la lengua en que ellas se escribieron, se acomoden ellas 
a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que ms fcilmente 
puedan entenderse, porque el modo de escrebir de Aristteles es muy 
artificioso, tuve por til, con propios escolios o argumentos, 
declararlos. Esta versin y trabajos por muchas razones, me pareci que a 
sola V. M. deba dedicarse, y sealadamente porque cosa que toca a buen 
gobierno y lustre de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se deba 
dirigir con tanta razn con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz y 
quietud mantiene y rige tantos y tan distantes reinos, y cuya bondad y 
justicia en tantas partes del mundo es tan amada de los buenos cuanto 
temida de los malos. Aunque en alguna manera temo no tome este mi trabajo 
ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varones de clebre 
doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescer lo del 
papagayo con Csar, que lo tom ya cansado de or salutaciones. Pero la 
gravedad del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto que 
de este filsofo sale en lengua castellana, me da nimo a que crea V. M. 
lo tomar debajo su proteccin y amparo; ni el ser el intrprete persona 
no afamada ser parte para que el autor pierda la reputacin que con tanta 
razn tiene entre los doctos, de tantos aos a esta parte ganada y 
adquirida.



Prlogo
Del intrprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar deste filsofo, y la orden 
que ha de seguir en leer estos libros con los de repblica.
El allanar un camino y reparar los malos pasos dl, cosa cierta es 
que, aunque ello slo no es bastante para llevar a uno al puesto para 
donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que ms gentes 
se aficionen a lo andar, que se aficionaran si no estuviese reparado. De 
la misma manera, si el modo de proceder de un auctor y la orden de sus 
escritos se declara en el principio, muchos ms se aficionarn a lo leer, 
que no si sin luz ni declaracin ninguna se hobiese de andar por su 
lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de 
proceder Aristteles en toda su moral filosofa, para que, animado con 
este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su 
lectura. Trtase, pues, Aristteles en la moral filosofa, de la misma 
manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el 
arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y 
traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de 
aposentos, y todo lo dems que requiere aquella suerte de edificio que 
determina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de 
que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazn, la 
piedra, y las dems cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales 
procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y as 
hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, 
despus, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, 
levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus 
estancias: y as da el remate a su edificio. Desta misma manera se trata 
este filsofo en su moral filosofa, en la cual pone como por su ltimo 
fin, dibujar una repblica regida bien y con prudencia, porque ste es el 
ltimo fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en 
esta vida, que de la otra l poca noticia tuvo, o, por mejor decir, 
ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edificar esta repblica 
son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer 
su edificio de repblica, la cual es la materia de la otra obra, procura 
en sta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y 
tratar de sus costumbres y obras y de las dems cosas que para alcanzar 
los hombres su ltimo fin han menester. Esta es, pues, la materia o 
argumento deste libro: tratar de la felicidad del hombre, en qu consiste 
y por qu medios se alcanza; y porque los medios son los hbitos de 
virtud, mediante quien fcilmente los hombres en buenos actos y ejercicios 
se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se 
alcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cul es el fin o 
blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para 
alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba 
ser ste de comn parecer de todos la felicidad, aunque cul sea esta 
felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios 
lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba 
consistir en el obrar conforme a razn perfeta, pues lo mejor que en los 
hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso 
de razn; y cabe en razn que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor 
que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razn 
perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cmo 
toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos gneros de virtudes 
segn las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son 
hbitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al 
entendimiento, y desta manera da fin al primer libro, dejando para los 
otros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el primer libro cul 
es la verdadera felicidad, y cmo para ella importa entender los hbitos 
de virtud, as moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar 
de las virtudes, y trata las cosas que comnmente pertenecen para todas, 
sin descender a ningn gnero dellas en particular. Declara las causas de 
las unas y de las otras, y cmo las virtudes morales se alcanzan obrando, 
y las contemplativas aprendiendo; cmo las virtudes morales son medios 
entre exceso y delecto, y la materia en que consisten son deleites y 
tristezas. Demuestra cmo los actos antes de alcanzar hbito son 
imperfetos. Pone la difinicin de la virtud. Propone cmo en semejantes 
ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada 
extremo con el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que ms 
fuere semejante al medio, para ms fcilmente alcanzar el medio que 
buscamos. Estas cosas que comnmente a todas las virtudes tocan, trata en 
el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada 
gnero de virtud por s. Primeramente disputa qu cosa es acto voluntario, 
y qu cosa es voluntad libre y cul forzada; declara cul es eleccin o 
libre albedro; qu cosa es consulta y qu manera de cosas vienen en 
consulta; cmo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o 
nos parece serlo; cmo el libre albedro consiste en la potencia a dos 
contrarios. Tras de esto declara qu cosa es la fortaleza del nimo y en 
qu difiere de la temeridad, y tambin de la cobarda, y con qu seales 
la discerniremos: cul es la propia materia de la fortaleza. Despus trata 
de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo 
que toca a los deleites sensuales, y cmo hay deleites necesarios, y otros 
vanos y sin necesidad, y cmo se peca ms en stos que en aqullos. 
ltimamente hace comparacin entre los contrarios destas dos especies de 
virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto 
trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son 
magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cul es la 
materia en que se emplea esta virtud, y qu extremos viciosos le son 
contrarios, qu diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en 
qu gneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de nimo; qu 
extremos viciosos le son contrarios; cmo se deben apetecer las honras y 
qu falta puede haber en cuanto a esto. Despus trata de la mansedumbre y 
de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversacin y 
los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de 
la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos 
que puede haber en ellas, de la vergenza, si es virtud y en quin se 
requiere haber vergenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.
En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente 
distingue de cuntas maneras se entiende la justicia y de cul se ha de 
tratar aqu, que es de la particular, que consiste en los contractos, y 
qu vicios le son contrarios; divdela en lo que toca a lo pblico, que 
son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y 
intereses. Declara cmo se han de repartir, y a quin, las honras pblicas 
en cada gnero de repblica; cmo se han de haber los hombres en hacer 
justos contractos; qu cosa es la pena de pena del Talin, y cmo el 
dinero es la regla de los contractos. Muestra cmo el que hace por hbito 
es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cmo hay 
justo natural y justo positivo; cuntas maneras de agravios puede hacer un 
hombre a otro; cmo ninguno puede voluntariamente recebir agravio; qu 
cosa es o moderacin de justicia, y cmo alguna vez la ley se ha de 
interpretar conforme a ella; cmo a s mismo nadie puede agraviar. Esto 
es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristteles declara.
Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la 
voluntad, que eran las del primer gnero, en el sexto libro emprende 
tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. 
Primeramente declara qu cosa es recta razn, cuntas son las partes del 
alma, qu manera de virtudes corresponde a cada una, por qu vas viene el 
nimo a entender la verdad de las cosas, cuntas maneras de hbito se 
hallan en nuestro entendimiento. Despus declara qu cosa es sciencia, de 
qu gneros de cosas tenemos sciencia, qu cosa es arte, y cuntas maneras 
hay de artes, qu cosa es prudencia, y en qu cosas consiste, y cmo de 
los dems hbitos difiere, qu conocimiento es el que llamamos 
entendimiento, y qu cosas conocemos con l, qu hbito es sabidura, y 
quin se ha de llamar sabio. Tras desto pone cuatro, partes de la 
prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar 
bien de las causas, proveer en comn lo necesario, qu cosa es consulta, 
qu el buen juicio, qu el buen parecer, y a quin cuadra, en qu manera 
son tiles estos hbitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre 
la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el sptimo 
trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es 
bestialidad; qu cosa es continencia e incontinencia, y en qu difieren de 
la templanza y disolucin; cmo puede ser que uno sienta bien de las cosas 
y obre mal; en qu gnero de cosas se dice uno propriamente continente o 
incontinente; en qu difieren la continencia y la perseverancia; si puede 
haber alguno que sea del todo incontinente; cmo el refrenarse de 
bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cul incontinencia es 
ms o menos afrentosa; cuntas maneras hay de deleites; cmo la 
continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia 
y flaqueza de nimo en los trabajos; qu diferencia hay del disoluto al 
incontinente; qu diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; 
cmo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compaa de la 
incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qu opiniones hubo acerca del 
deleite, si es o no es cosa buena; cmo las razones de los que decan no 
ser cosa buena no concluyen bien, y cmo es bueno el deleite; cmo hay 
algn deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los 
sensuales; cmo los deleites sensuales engaan con aparencia falsa de 
bien. Esto es la suma de lo que en el sptimo se trata. En el octavo trata 
de la amistad, cun necesaria cosa es a todo gnero de hombres; cmo todo 
lo que se ama es por razn de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero 
o aparente; cmo hay tres diferencias de amistad: honesta, til, 
deleitosa, y cmo la perfeta es la honesta; cun necesaria es entre los 
amigos la presencia; cmo no se puede con muchos tener amistad perfeta; 
qu manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cmo 
se ha de conservar; qu manera de amistad es la de los lisonjeros; cmo 
entre los pueblos hay amistad til; qu diferencias hay de repblicas, y 
qu manera de amistad en cada una; de la amistad de compaeros y de la de 
los parientes ms o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; 
cmo de todas las amistades la ms subjeta a mudanzas es la til; de las 
faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. 
Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cmo se han de conservar las amistades 
de cualquier gnero que sean; qu est obligado a hacer un amigo por otro; 
cmo en perderse la causa de las amistades, se pierden tambin ellas, y 
cmo la ms durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse 
bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro l, y 
tratarse con el amigo como tal; de qu maneras se puede difinir el amigo; 
qu diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qu 
cosa es concordia, y en qu se dice propriamente, cmo el que hace el bien 
ama ms que el que lo recibe; qu cosa es amor proprio, y cmo se ha de 
distinguir, y en qu cosas es bueno y de alabar, y en qu malo y de 
vituperar; qu manera de amigos ha menester el prspero, y qu el que est 
puesto en adversidades y trabajos; cmo en sola la amistad civil y popular 
se pueden tener muchos amigos, pero en las dems, no; cmo ambas a dos 
maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; 
cmo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversacin y 
compaa, y cmo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes. 
Esta es la suma de lo que en el nono se declara.
En el dcimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata 
del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca dl 
tuvieron los pasados; cmo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no 
conviene seguir todo deleite; y cmo las razones de los que tienen lo 
contrario no concluyen; qu cosa es el deleite, y debajo de qu gnero de 
cosas se debe comprender, y en qu difiere de otras de aquel gnero; cmo 
los deleites unos de otros difieren en especie. Despus trata de la 
felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se haban de 
encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qu 
cosa es la felicidad humana; despus hace dos especies della: una que 
consiste en contemplacin, la cual prueba ser la ms perfeta felicidad; 
otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las 
virtudes morales est dicho, la cual no es tan perfeta; cmo el 
contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad 
de lo activo, cmo el varn sabio es el ms bien afortunado. Finalmente, 
concluye probando cmo en esta filosofa lo menor de todo es el saber, si 
no se pone en prctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera 
que en nuestra religin cristiana, la cual saber y creer conviene para la 
salvacin; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal 
fe es sin fruto. Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Seor, 
Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de 
su Padre, que est en el cielo, y a sus discpulos les dice que sern 
bienaventurados, si hicieren lo que l les enseaba, y en la sentencia del 
juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de 
suyo no lo merecen, sino que l por su misericordia las acepta como si lo 
mereciesen.
Todo lo que hasta aqu ha hecho Aristteles, ha sido disponer los 
materiales para su edificio de repblica, que son los hombres y sus obras; 
los cuales, si estn persuadidos que conviene vivir conforme a uso de 
razn y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una repblica, 
porque todos sern obedientes al buen uso de razn. Pero porque, en fin, 
en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razn, es 
menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su dao, 
dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de 
razn. Por esto en la otra obra se trata de la repblica y gobierno comn, 
la cual, con el favor divino, tambin daremos de tal manera interpretarla, 
que puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qu parte de la filosofa pertenece esta 
materia, para que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofa, pues, 
quiere decir aficin de saber, el cual nombre dicen que invent Pitgoras 
por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabidura est 
en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra della, mezclada 
con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razn, a 
Pitgoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado 
por Leonte, prncipe de los Fliasios, qu profesin tena, respondi que 
era filsofo. Replicando Leonte que le dijese qu cosa era filsofo, dijo 
Pitgoras que la vida humana le pareca a l ser semejante a las fiestas 
olmpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar 
los premios que se daban a los que vencan en las contiendas, otros por 
vender all sus mercaderas, otros, y stos pareca que eran los ms 
generosos de todos, iban no ms de por ver lo que pasaba. De la misma 
manera, en la vida, unos pretendan cargos y dignidades, que eran como los 
que queran ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que 
iban a vender; otros que gustaban de slo considerar y entender las cosas, 
y que stos llamaba l filsofos. De aqu qued el nombre de filosofa, y 
as, hasta el tiempo de Scrates, todos los filsofos se empleaban en 
contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, nmeros y 
cantidades, en lo cual consiste la fisiologa y aquellas sciencias que, 
por la excelencia de sus demonstraciones, se llaman matemticas. Pero 
Scrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las 
cosas naturales ya tenan quien las gobernase sin que los hombres hobiesen 
de tener cuidado dellas, derrib, como el mismo Tulio dice, la filosofa 
del cielo, y la introdujo en las casas y repblica, y comenz a disputar 
de lo bueno y de lo malo. De aqu vino a partirse la filosofa como en dos 
bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filsofo, naturales, 
porque ponan su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las 
cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, 
que en latn se llaman mores, y del gobierno de la repblica y de lo que 
cada uno debe hacer para cumplir con lo que est obligado. Naci despus 
otro estudio, comenzando de Platn, y reformado despus por Aristteles, 
que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que 
la trataban se llamaron lgicos o dialcticos, al cual estudio unos 
llamaron parte, otros instrumento de la filosofa. Pero esto para lo 
presente importa poco. Estos libros, pues, y los de repblica, pertenecen 
a la parte moral y filosofa activa, ni tienen que ver con la 
contemplativa y natural.
Cunto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente 
abriendo camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua 
no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede 
conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en s el nimo y 
sentencia del auctor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte 
como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue 
primero escrito, lo cual, cun dificultoso sea de hacer, la tanta variedad 
de traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle tambin forzado, en 
cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean 
mucho aplauso, y repudiados, dan ocasin de murmurar a los demasiadamente 
curiosos y que van contando las slabas a dedos, y leen ms los libros por 
tener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para 
reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las 
parteras que, sin parir ellas nada, escudrian partos ajenos. Pues qu, 
dir de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende 
de la propriedad y etimologa del vocablo, lo cual en griego acaece a cada 
paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? 
Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir 
al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra 
lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de repblica, 
Aristocracia, Monarqua, Timocracia, Oligarqua, Democracia, pues en la 
lengua latina le fue tambin forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos 
griegos, no slo en las sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es 
perderlas, pero aun tambin en las forenses oraciones. Tambin si algunos 
lugares hallare que no tengan la cadencia de la oracin tan dulce como l 
la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), 
entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencias que decir de 
suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la 
medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de 
una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el 
intrprete quiere las palabras. Finalmente, por la comn humanidad, ruego, 
y con buen derecho pido, que si algo hobiere no tan limado, se acuerden 
que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en 
centinela, que no diese alguna cabezada.



Libro primero
De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta 
causa llamados nicomaquios
En el primer libro inquiere Aristteles cul es el fin de las humanas 
acciones, porque entendido el fin, fcil cosa es buscar los medios para lo 
alcanzar; y el mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es 
el errar el fin, pues, errado ste, no pueden ir los medios acertados. 
Prueba el fin de las humanas acciones ser la felicidad, y que la verdadera 
felicidad consiste en hacer las cosas conforme a recta razn, en que 
consiste la virtud. De donde toma ocasin para tratar de las virtudes.
En el primer captulo propone la difinicin del bien, y muestra cmo 
todas las humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en 
realidad de verdad lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dos 
diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que 
aprende a taer o cantar, y otros, que son obras fuera de las acciones, 
como es el fin del que aprende a curar o edificar. Demuestra asimismo cmo 
unas cosas se apetecen y desean por s mismas, como la salud, y otras por 
causa de otras, como la nave por la navegacin, la navegacin por las 
riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar en las 
riquezas.



Captulo primero
Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda accin y 
eleccin, parece que a algn bien es enderezada. Por tanto, discretamente 
difinieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas 
se enderezan. Pero parece que hay en los fines alguna diferencia, porque 
unos de ellos son acciones y otros, fuera de las acciones, son algunas 
obras; y donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones, all 
mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sean muchas las 
acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fines 
tambin muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de 
fabricar naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la 
disciplina familiar la hacienda. En todas cuantas hay desta suerte, que 
debajo de una virtud se comprenden, como debajo del arte del caballerizo 
el arte del frenero, y todas las dems que tratan los aparejos del 
caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos de la 
guerra, debajo del arte de emperador o capitn, y de la misma manera otras 
debajo de otras; en todas, los fines de las ms principales, y que 
contienen a las otras, ms perfectos y ms dignos son de desear que no los 
de las que estn debajo de ellas, pues stos por respecto de aqullos se 
pretenden, y cuanto a esto no importa nada que los fines sean acciones, o 
alguna otra cosa fuera dellas, como en las sciencias que estn dichas.
Presupuesta esta verdad en el captulo pasado, que todas las acciones 
se encaminan a algn bien, en el captulo II disputa cul es el bien 
humano, donde los hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones 
para no errarlas, y cmo ste es la felicidad. Demuestra asimismo cmo el 
considerar este fin pertenece a la disciplina y sciencia de la repblica, 
como a la que ms principal es de todas, pues sta contiene debajo de s 
todas las dems y es la seora de mandar cules ha de haber y cules se 
han de despedir del gobierno y trato de los hombres.



Captulo II
Pero si el fin de los hechos es aquel que por s mismo es deseado, y 
todas las dems cosas por razn de aqul, y si no todas las cosas por 
razn de otras se desean (porque desta manera no terna fin nuestro deseo, 
y as sera vano y miserable), cosa clara es que este fin ser el mismo 
bien y lo ms perfeto, cuyo conocimiento podr ser que importe mucho para 
la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, 
alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto as es, habemos de probar, 
como por cifra, entender esto qu cosa es, y a qu sciencia o facultad 
toca tratar dello. Parece, pues, que toca a la ms propria y ms principal 
de todas, cual parece ser la disciplina de repblica, pues sta ordena qu 
sciencias conviene que haya en las ciudades, y cules, y hasta dnde 
conviene que las aprendan cada uno. Vemos asimismo que las ms honrosas de 
todas las facultades debajo de sta se contienen, como el arte militar, la 
sciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la retrica. Y pues 
sta de todas las dems activas sciencias usa y se sirve, y les pone regla 
para lo que deben hacer y de qu se han de guardar, sguese que el fin 
dsta comprender debajo de s los fines de las otras, y as ser ste el 
bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo 
bien para una repblica, mayor, con todo, y ms perfeto parece ser para 
procurarlo y conservarlo el bien de una repblica. Porque bien es de amar 
el bien de uno, pero ms ilustre y ms divina cosa es hacer bien a una 
nacin y a muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de 
repblica, propone tratar de todas estas cosas.
En el captulo III nos desengaa que en esta materia no se han de 
buscar demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman 
matemticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste 
en diversidad de pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con 
razones probables los lectores. Avsanos asimismo cmo esta doctrina 
requiere nimos libres de pasin y sosegados, ajenos de toda codicia y 
aptos para deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado a 
la madura edad. Y as los mozos en edad o costumbres no son convenientes 
lectores ni oyentes para esta doctrina, porque se dejan mucho regir por 
sus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las 
obras humanas.



Captulo III
Pero harto suficientemente se tratar desta materia, si conforme a la 
subjeta materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de una 
misma suerte en todas las razones, as como ni en todas las obras que se 
hacen. Porque las cosas honestas y justas de que trata la disciplina de 
repblica, tienen tanta diversidad y escuridad, que parece que son por 
sola ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en s las cosas 
buenas, pues acontece muchos por causa dellas ser perjudicados. Pues se ha 
visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otros por su valenta. 
Habmonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otras 
semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, 
demostremos la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que 
por la mayor parte son as, habmonos de contentar con colegir de all 
cosas semejantes; y desta misma manera conviene que recibamos cada una de 
las cosas que en esta materia se trataren. Porque de ingenio bien 
instruido es, en cada materia, hasta tanto inquirir la verdad y 
certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre y lo 
permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemtico con dar 
razones probables, y pedirle al retrico que haga demostraciones. Y cada 
uno, de aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, 
en fin, en cada cosa el que est bien instruido, y generalmente el que en 
toda cosa est ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no es oyente 
acomodado para la disciplina de repblica, porque no est experimentado en 
las obras de la vida, de quien han de tratar y en quien se han de emplear 
las razones de esta sciencia. A ms desto, como se deja mucho regir por 
las pasiones de su nimo, es vano e intil su or, pues el fin de esta 
sciencia no es or, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en 
la edad, o si lo es en las costumbres, porque no est la falta en el 
tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer salir con su intencin en 
toda cosa. Porque a los tales esles intil cita sciencia, as como a los 
que en su vivir no guardan templanza. Pero para los que conforme a razn 
hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entender esta 
materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el 
demostrar, y qu es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.
En el captulo IV vuelve a su propsito, que es a buscar el fin de 
las obras de la vida, y muestra cmo en cuanto al nombre de todos 
convenimos, pues todos decimos ser el fin universal de nuestra humana vida 
la felicidad, pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho. Porque en qu 
consiste, esta felicidad, no todos concordamos, y as recita varias 
opiniones acerca de en qu consiste la verdadera felicidad; despus 
propone el modo que ha de tener en proceder, que es de las cosas ms 
entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas ms escuras y menos 
entendidas, porque sta es la mejor manera de proceder para que el oyente 
ms fcilmente perciba la doctrina.



Captulo IV
Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda eleccin a bien 
alguno se dirige, qu es aquello a lo cual se endereza la sciencia de 
repblica y cul es el ltimo bien de todos nuestros hechos. En cuanto al 
nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque as el vulgo, como los ms 
principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el 
obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prsperamente; pero en cuanto 
al entender qu cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y 
los sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzga 
consistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, 
como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras 
cosas. Y aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en 
varias cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los 
que su propria ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande dicen y 
que excede la capacidad dellos, tienen en gran precio. A otros algunos les 
ha parecido que fuera destos muchos bienes hay algn bien que es bueno por 
s mismo, por cuya causa los dems bienes son buenos. Relatar, pues, todas 
las opiniones es trabajo intil por ventura, y basta proponer las ms 
ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razn.
Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden 
de los principios, de las que van a parar a los principios. Y as Platn, 
con razn, dudaba y inquira esto, si es el camino de la doctrina desde 
los principios, o si ha de ir a parar a los principios; as como en la 
corrida, dende el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha de 
comenzar de las cosas ms claras y entendidas, y stas son de dos maneras: 
porque unas nos son ms claras a nosotros, y otras, ellas en s mismas, 
son ms claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas ms 
entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que conveniente 
oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la 
disciplina de repblica, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. 
Porque el principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay 
necesidad de demostrar el por qu es; y el que desta suerte est 
dispuesto, o tiene, o recibe fcilmente los principios; y el que ninguna 
destas cosas tiene, oiga lo que Hesodo dice en estos versos:
Aquel que en toda cosa est instruido,
varn ser perfecto y acabado;
siempre aconsejar lo ms valido.
   Bueno tambin ser el que, no enseado,
en el tratar sus cosas se rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
   Mas el que ni el desvo lo entendiere,
ni tomare del docto el buen consejo,
turbado tern el seso y mientras fuere,
ser intil en todo, mozo y viejo.

En el captulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad 
en el regalo mostrando ser esta opinin ms de gente servil y afeminada 
que de generosos corazones. tem de los que piensan que consiste en ser 
muy honrados y tenidos en estima. Porque ponen el fin de su felicidad 
fuera de s mismos y de su potestad, pues la honra ms est en mano del 
que la hace que del que la recibe. Asimismo la de los que pretenden que 
consiste en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos y 
fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los que 
ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por s misma es de 
desear, y las riquezas por causa de otro siempre se desean.



Captulo V
Pero nosotros volvamos al propsito. Porque el bien y la felicidad 
parceme que con razn la juzgan, segn el modo de vivir de cada uno. 
Porque el vulgo y gente comn por la suma felicidad tienen el regalo, y 
por esto aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas 
ms insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El 
vulgo, pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida ms 
de bestias que de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchos 
de los que estn puestos en dignidad, viven vida cual la de Sardanpalo. 
Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por su 
felicidad; porque ste casi es el fin de la vida del gobierno de 
repblica. Pero parece que este fin ms sumario es que no aquel que 
inquirimos, porque ms parece que est en mano de los que hacen la honra, 
que no en la del que la recibe, y el sumo bien parceme que ha de ser 
proprio y que no pueda as quitarse fcilmente. A ms de esto, que parece 
que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y as 
procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y 
por cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer dstos, se colige ser la 
virtud ms digna de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno 
por ventura juzgar ser sta con razn el fin de la vida civil. Pero 
parece que la virtud es ms imperfeta que la felicidad, porque parece que 
puede acontecer que el que tiene virtud duerma o que est ajeno de las 
obras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos y muy grandes 
desventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo tern, creo, por 
bienaventurado, sino el que est arrimado a su opinin. Pero desta materia 
basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La 
tercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos en lo que 
trataremos adelante. Porque el que se da a adquirir dineros, es persona 
perjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo bien que aqu 
buscamos, porque es cosa til y que por respecto de otra se desea. Por 
tanto, quien quiera con ms razn juzgar por fin cualquiera de las cosas 
arriba ya propuestas, pues por s mismas se aman y desean. Pero parece que 
ni aqullas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se han 
propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.
Lo que en el captulo VI trata, ms es cuestin curiosa y metafsica, 
que activa ni moral [cuestin activa se llama la que trata de lo que se 
debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se 
llama activa, como si es bien casarse o edificar], y para aquel tiempo en 
que aquellas opiniones haba, por ventura necesaria, pero para el de agora 
del todo intil. Y as el lector pasar por ella ligeramente, y si del 
todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la materia que se 
trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato comn de todos 
los bienes en las cosas. Para entender esto as palpablemente, se 
presupone, que por no haber cierto nmero en las cosas singulares, y 
porque de da en da se van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, 
como en el ro una agua sucede a otra, y as el ro perpetuamente se 
conserva, nuestro entendimiento, como aquel que tiene la fuerza del 
conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a solo 
Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y as consideralas en una 
comn consideracin, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que 
vee que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a l no hay 
ninguna diferencia entre ellas, hcelas de una misma especie o muestra; 
pero a las que vee que en algo se parecen y en algo difieren, como el 
hombre y el caballo, hcelas de un mismo gnero y de diversa especie, y 
cuanto mayor es la semejanza, tanto ms cercano tienen el gnero comn, y 
cuanto mayor la diferencia, ms apartado; como agora digamos que entre el 
hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, que no entre el 
hombre y el ciprs, y mayor entre el hombre y el ciprs, que entre el 
hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el 
sentido, de que el ciprs carece, y el hombre y el ciprs en el vivir, 
nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y as ms cercano parentesco 
o gnero o linaje habr entre el ser del hombre y del caballo, que no 
entre ellos y el ciprs; y ms entre ellos y el ciprs, que entre ellos y 
los metales, y esto es lo que llaman categora o predicamento de las 
cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hcelos de gnero diverso, 
como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y 
de las cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene 
sciencia nuestro entendimiento; que de las cosas as por menudo tomadas 
(como arriba dijimos), no puede tener noticia cierta ni segura, por ser 
ellas tantas y tan subjetas a mudanza. Esta filosofa los que no 
entendieron cayeron en uno de dos errores, porque unos dijeron que no se 
poda tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fueron los 
filsofos scpticos, cuyos capitanes fueron Pirrn y Herilo, y los nuevos 
Acadmicos dieron tambin en este error; otros, como Parmnides y Zenn, 
por no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las 
cosas realmente estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya 
participacin se hacen las cosas singulares, como con un sello se sellan 
muchas ceras, y que stas ni nacan ni moran, sino que estaban 
perpetuamente, y que dellas se tena sciencia. Pero esta opinin o error 
ya est por muchos refutado, y tambin nosotros, en los comentarios que 
tenernos sobre la Lgica de Aristteles, lo refutamos largamente. 
Viniendo, pues, agora al propsito de las palabras de Aristteles: 
presupuesto que hobiese ideas o especies de cada cosa, como deca 
Parmnides, prueba que no puede haber una comn idea de todos los bienes, 
pues no tienen todos una comn naturaleza, ni todos se llaman bienes por 
una misma razn, lo cual haba de ser as en las cosas que tuviesen una 
comn idea. Y tambin que donde una cosa se dice primeramente de otra y 
despus por aqulla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una comn 
natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y despus por 
semejanza se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la 
cama no ternn una comn idea con los del animal; y lo mismo acontece en 
los bienes, que unos se dicen bienes por respectos de otros, y as no 
pueden tener una comn idea. Pero ya, en fin, dije al principio, que esta 
disputa era fuera del propsito, y que no se debe tener con ella mucha 
cuenta.



Captulo VI
Mejor ser, por ventura, en general, considerarlo y dudar cmo se 
dice esto. Aunque esta, cuestin ser dificultosa, por ser amigos nuestros 
los que ponen las Ideas. Aunque parece que, por conservacin de la verdad, 
es ms conveniente y cumple refutar las cosas proprias, especialmente a 
los que son filsofos; porque siendo ambas cosas amadas, como a ms divina 
cosa es bien hacer ms honra a la verdad. Pues los que esta opinin 
introdujeron, no ponan Ideas en las cosas en que dijeron haber primero y 
postrero, y por esto de los nmeros no hicieron Ideas; lo bueno, pues, 
dcese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en la 
comparacin o correlacin. Y, pues, lo que por s mismo es y sustancia, 
naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto 
parece adicin y accidente de la cosa. De suerte que stos no ternn una 
comn Idea. A ms desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay 
gneros de cosas (pues se dice en la sustancia como Dios y el 
entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como 
la mediana, y en los que se confieren como lo til, y en el tiempo como 
la ocasin, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cosa clara 
es que no ternn una cosa comn, y universalmente una; porque no se dira 
de todas las categoras, sino de una sola. Asimismo, que pues los que 
debajo de una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma 
sciencia, una misma sciencia tratara de todas las cosas buenas. Pero 
vemos que hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una misma 
categora, como de la ocasin, la cual en la guerra la considera el arte 
militar, en la enfermedad la medicina. Y de la mediana en el manjar, 
trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnstica. Pero dudara 
alguno, por ventura, qu quieren decir, cuando dicen "ello por s mismo", 
si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definicin, que 
es la del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. 
Porque si esto es as, ni un bien diferira de otro en cuanto bien, ni aun 
por ser bien perpetuo ser por eso ms bien, pues lo blanco de largo 
tiempo no es por eso ms blanco, que lo blanco de un da. Ms 
probablemente parece que hablan los pitagricos del bien, los cuales ponen 
el uno en la conjugacin que hacen de los bienes, a los cuales parece que 
quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia. 
Pero en lo que est dicho parece que se ofrece una duda, por razn que no 
de todos los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que 
por si mismos se pretenden y codician, por s mismos hacen una especie, y 
los que a stos los acarrean o conservan, o prohben los contrarios, por 
razn dstos se dicen bienes en otra manera. Por donde parece cosa 
manifiesta, que los bienes se dirn en dos maneras: unos por s mismos, y 
otros por razn de aqullos. Dividiendo, pues, los bienes que son por s 
buenos de los tiles, consideremos si se dicen conforme a una comn Idea. 
Pero cules dir uno que son bienes por s mismos, sino aquellos que, 
aunque solos estuviesen, los procuraramos haber, como la discrecin, la 
vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por 
respecto de otras las buscamos, con todo alguno las contara entre los 
bienes que por s mismos son de desear, o dir que no hay otro bien sino 
la Idea, de manera que quedar intil esta especie. Y, pues, si stos son 
bienes por s mismos, de necesidad la difinicin del bien ha de parecerse 
una misma en todos ellos, de la misma manera que en la nieve y en el 
albayalde se muestra una difinicin misma de blancura. Pues la honra, y la 
discrecin, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones 
diferentes. De manera que lo bueno no es una cosa comn segn una misma 
Idea. Pues de qu manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan 
como las cosas que acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen as, 
por ventura, por causa que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a 
una misma cosa, o por mejor decir, que se digan as por analoga o 
proporcin. Porque como sea la vista en el cuerpo, as sea el 
entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero esta disputa, por 
ventura, ser mejor dejarla por agora, porque tratar della de propsito y 
asimismo de la Idea, a otra filosofa y no a sta pertenece. Porque si el 
bien que a muchos comnmente se atribuye, una cosa es en s y est 
apartado por s mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podr hacer, ni 
poseer, y aqu buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo 
otro. Por ventura, le parecer a alguno ser ms conveniente entender el 
mismo bien conferindolo con los bienes que se hacen y poseen. Porque 
tenindolo a ste como por muestra, mejor entenderemos las cosas que a 
nosotros fueren buenas, y, entendindolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, 
esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las 
sciencias. Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir 
procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dl, lo 
cual no es conforme a razn que todos los artfices ignoren un tan gran 
socorro y no procuren de entenderlo. Porque dir alguno qu le 
aprovechar al tejedor o al albair para su arte el entender el mismo sumo 
bien, o cmo ser mejor mdico o capitn el que la misma Idea ha 
considerado? Porque ni aun la salud en comn no parece que considera el 
mdico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular 
hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la 
presente materia, basta lo tratado.
Concluida ya la disputa, si hay una comn Idea de todos los bienes, 
la cual, como el mismo Aristteles lo dice, es ajena de la moral 
filosofa, y por esto se ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a 
su propsito y prueba cmo la felicidad no puede consistir en cosa alguna 
de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo 
perletas, y la felicidad parece, conforme a razn, que ha de ser tal, que 
no le falte nada.





Captulo VII
Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qu cosa es: 
porque en diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es 
uno en la medicina y otro en el arte militar, y en las dems artes de la 
misma suerte, cul ser, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya 
causa se trata todo lo dems? Lo cual en la medicina es la salud, en el 
arte militar la victoria, en el edificar la casa, y en otras cosas, otro, 
y, en fin, en cualquier eleccin el fin; pues todos, por causa dste, 
hacen todo lo dems. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que 
se hace, esto mismo ser el bien de todos nuestros hechos, y si muchas 
cosas lo son, estas mismas lo sern. Pero pasando adelante, nuestra 
disputa ha vuelto a lo mismo; pero habemos de procurar de ms 
rnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, segn parece, son 
diversos, y dstos los unos por causa de los otros deseamos, como la 
hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se 
vee que no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfeta 
parece que ha de ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea 
perfeta, sta ser sin duda lo que buscamos, y si muchas, la que ms 
perfeta dellas. Ms perfeto decimos ser aquello que por su proprio 
respecto es procurado, que no aquello que por causa de otro, y aquello que 
nunca por respecto de otro se procura, ms perfeto que aquello que por s 
mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello es 
perfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razn 
y causa de otra cosa. Tal cosa como sta sealadamente parece que haya de 
ser la felicidad, porque sta siempre por su proprio respecto la 
escogemos, y por respecto de otra cosa nunca. Pero la honra, y el 
pasatiempo, y el entendimiento, y todos gneros de virtudes, escogmoslos 
cierto por su proprio respecto, porque aunque de all ninguna cosa nos 
hobiese de redundar, los escogeramos por cierto, pero tambin los 
escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor 
y ayuda dstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por 
causa destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razn de otra 
cosa alguna. Pero parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el 
bien perfeto parece que es bastante. Llamamos bastante, no lo que basta 
para uno que vive vida solitaria, pero tambin para los padres, hijos y 
mujer, y generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues el 
hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad. Pero hase de poner 
en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padres y agelos, y 
hasta los amigos de los amigos, ser nunca llegar al cabo dello. Pero 
desto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que slo 
ello hace la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos 
parece ser la felicidad. Dems desto, la vida que ms de escoger ha de 
ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro est que 
con el menor de los bienes ser ms de desear, porque, lo que se le aade, 
aumento de bienes es, y de los bienes el mayor siempre es ms de desear. 
Cosa perfeta pues, y por s misma bastante, parece ser la felicidad, pues 
es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clara y 
sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con ms 
claridad se diga qu cosa es, lo cual por ventura se har si presuponemos 
primero cul es el proprio oficio y obra del hombre. Porque as como el 
taedor de flautas, y el entallador, y cualquier otro artfice, y 
generalmente todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, su 
felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado, de la 
misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, si alguna obra hay 
que propria sea del hombre. Pues, ser verdad que el albair y el 
zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, 
sino que haya nacido como cosa ociosa y por dems? No es as, por cierto, 
sino que as como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de 
las partes del cuerpo parece que tiene algn oficio, as al hombre, fuera 
destas cosas, algn oficio y obra le habemos de asignar. Cul ser, pues, 
sta? Porque el vivir, comn lo tiene con las plantas, y aqu no buscamos 
sino el proprio. Habmoslo, pues, de quitar de la vida del mantenimiento y 
del aumento. Sguese tras dsta la vida del sentido; pero tambin sta 
parece que le es comn con el caballo y con el buey y con cualquiera 
manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de 
razn, la cual tiene dos partes: la una que se rige por razn, y la otra 
que tiene y entiende la razn. Siendo, pues, sta en dos partes dividida, 
habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar, porque sta 
ms propriamente parece que se dice. Pues si la obra o oficio del hombre 
es el usar del alma conforme a razn, o a lo menos no sin ella, y si la 
misma obra y oficio decimos en general que es de tal, que del perfeto en 
aquello, corno el oficio del taedor de citara entendemos del bueno y 
perfeto taedor, y generalmente es esto en todos, aadiendo el aumento de 
la virtud a la obra (porque el oficio del taedor de ctara es taerla y 
el del buen taedor taerla bien), y si desta misma manera presuponemos 
que el proprio oficio del hombre es vivir alguna manera de vida, y que 
sta es el ejercicio y obras del alma hechas conforme a razn, el oficio 
del buen varn ser, por cierto, hacer estas cosas bien y honestamente. 
Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtud alcanza su remate 
y perfecin, lo cual si as es, el bien del hombre consiste, por cierto, 
en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos gneros de 
virtud, en el mejor y ms perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porque 
una golondrina no hace verano, ni un da slo, y de la misma manera un 
solo da ni un poquillo de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da 
verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme 
a sta. Porque conviene, por ventura, al principio darlo as a entender, 
como por cifras o figuras, y despus tratar dello ms al largo. Pero 
parecer que quien quiera ser bastante para sacar a luz y disponer las 
cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y 
valedor en estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes, 
porque quien quiera es bastante para aadir en las cosas lo que falta. 
Habmonos s, pues, de acordar de lo que se dijo en lo pasado, y que la 
claridad no se ha de pidir de una misma manera en todas las cosas, sino en 
cada una segn lo sufre la materia que se trata, y no ms de cuanto baste 
para lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porque de diferente 
manera considera el ngulo recto el arquitecto que el gemetra, porque 
aqul considralo en cuanto es til para la obra que edifica, pero estotro 
considera qu es y qu tal es, porque no pretende ms de inquirir en esto 
la verdad; y de la misma manera se ha de hacer en las dems, de manera que 
no sea mis lo que fuera del propsito se trate, que lo que a la materia 
que se trata pertenece. Ni aun la causa por que se ha de pedir en todas 
las cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta que 
claramente se demuestre ser as, como en los principios el primer 
fundamento es ser as aquello verdad. Y los principios unos se prueban por 
induccin y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros de 
otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se 
declaren lo ms llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien, 
porque importan mucho para entender lo que se sigue, pues parece que el 
principio es ms de la mitad del todo, y que mediante l se entienden 
muchas cosas de las que se disputan.
En el captulo VIII hace distincin entre los bienes de alma y los 
del cuerpo y los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en 
cules dstos consiste la felicidad. Relata asimismo las opiniones de los 
antigos acerca de la felicidad, y muestra en qu concordaron y en qu 
fueron diferentes.



Captulo VIII
Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no slo por conclusiones ni 
por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que 
della hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son 
cuadran, y la verdad presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues, 
tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que 
consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma ms 
propriamente y con ms razn se llaman bienes, y los hechos y ejercicios 
espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a esta 
opinin, que es antigua y aprobada por todos los filsofos, bien y 
rectamente se dir que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, 
porque desta manera consiste en los bienes del alma y no en los de 
defuera. Conforma con nuestra razn esto: que el dichoso se entiende que 
ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi est propuesto un bien 
vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que todas las cosas que 
de la felicidad se disputan consisten en lo que est dicho. Porque a unos 
les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a 
otros que cierta sabidura, a otros todas estas cosas o alguna dellas con 
el contento, o no sin l; otros comprehenden tambin juntamente los bienes 
de fortuna. Destas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de 
menos nombre, y la primera los pocos y ms esclarecidos en doctrina. Pero 
ningunos dstos es conforme a razn creer que del todo yerran, sino en 
algo, y aciertan casi en todo lo dems. Pues con los que dicen que el sumo 
bien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razn, porque el 
ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Pero 
hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la 
posesin y hbito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede 
acaecer que el hbito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el 
alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera 
est ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen 
efecto consiste de necesidad. Y as como en las fiestas del Olimpo no los 
ms hermosos ni los ms valientes ganan la corona, sino los que pelean 
(pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercitan 
bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos 
tales es ella por s misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes 
es del alma, y a cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al 
aficionado a caballos el caballo, al que es amigo de veer las cosas que 
son de veer, y de la misma manera al que es aficionado a la justicia le 
son apacibles las cosas justas, y generalmente todas las obras de virtud 
al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de veras son suaves, no 
agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los que son 
aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales 
son los hechos virtuosos. De manera que a stos les son apacibles, y por 
s mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le aada 
contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en s misma se lo tiene. 
Porque conforme a lo que est dicho, tampoco ser hombre de bien el que 
con los buenos hechos no se huelga, pues que tampoco llamar ninguno justo 
al que el hacer justicia no le da contento, ni menos libre al que en los 
libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las dems virtudes. Y 
si esto es as, por s mismos sern aplacibles los hechos virtuosos, y 
asimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien 
juzga dellos el hombre virtuoso, y pues juzga bien, segn habemos dicho, 
sguese que la felicidad es la cosa mejor y la ms hermosa y la ms suave, 
ni estn estas tres cosas apartadas como parece que las aparta el epigrama 
que en Delos est escrito:
De todo es lo muy justo ms honesto,
lo ms til, tener salud entera,
lo ms gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de presto.

Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y 
decimos que o stos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque 
con todo eso parece que tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya 
dijimos. Porque es imposible, a lo menos no fcil, que haga cosas bien 
hechas el que es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas con 
favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos, 
y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de 
hermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del 
todo dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y 
bajo linaje, ni el que est slo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el 
que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le 
mueren. Parece, pues, segn habemos dicho, que tiene necesidad de 
prosperidad y fortuna semejante. De aqu sucede que tinos dicen que la 
felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros que lo mismo que la 
virtud.
Levantado a resolucin en el captulo pasado, Aristteles, cmo la 
prosperidad consiste principalmente en el vivir conforme a razn y virtud, 
aunque para mejor hacerlo esto se requiere tambin la prosperidad en las 
cosas humanas, disputa agora cmo se alcanza la prosperidad, si por 
sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, 
en la prosperidad tantas cosas contienen, dellas vienen por fortuna, como 
la hermosura, dellas por divina disposicin, como las inclinaciones, y 
dellas por hbito y costumbres de los hombres, como las virtudes.



Captulo IX
De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por 
doctrina, o por costumbre y uso, o por algn otro ejercicio, o por algn 
divino hado, o por fortuna. Y si algn otro don de parte de Dios a los 
hombres les proviene, es conforme a razn creer que la felicidad es don de 
Dios, y tanto ms de veras, cuanto ella es el mejor de los dones que darse 
pueden a los hombres. Pero esto a otra disputa por ventura ms 
propriamente pertenece. Pero est claro que aunque no sea don de Dios, 
sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algn ejercicio 
se alcance, es una cosa de las ms divinas. Porque el premio y fin de la 
virtud est claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y 
bienaventurada. Es asimismo comn a muchos, pues la pueden alcanzar todos 
cuantos en los ejercicios de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, 
con deuda de alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es desta manera 
alcanzar la felicidad que no por la fortuna, es conforme a razn ser as 
como decimos, pues aun las cosas naturales es posible ser desta manera muy 
perfetas, y tambin por algn arte y por todo gnero de causas, y 
sealadamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y ms perfeta 
a la fortuna, es falta de consideracin y muy gran yerro. A ms de que la 
razn nos lo muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya est dicho 
qu tal es el ejercicio del alma conforme a la virtud. Pues de los dems 
bienes, unos de necesidad han de acompaarlo, y otros como instrumentos le 
han de dar favor y ayuda. Todo esto es conforme a lo que est dicho al 
principio. Porque el fin de la disciplina de la repblica dijimos ser el 
mejor, y sta pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean tales y tan 
buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razn, pues, no 
llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues 
ninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la misma 
razn ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es an apto 
para emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la 
esperanza que se tiene dellos, porque, como ya est dicho, requirese 
perfeta virtud y perfeta vida. Porque succeden mudanzas y diversas 
fortunas en la vida, y acontece que el que muy a su placel esta, venga a 
la vejez a caer en muy grandes infortunios, como de Pramo cuentan los 
poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablemente fenece, 
ninguno lo tiene por dichoso.
En el dcimo captulo, tomando ocasin de un dicho que Soln 
Ateniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se haba de decir 
dichoso mientras viviese, por las mudanzas que succeden tan varias en la 
vida, disputa cundo se ha de llamar un hombre dichoso. Demuestra que si 
la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun despus de muerto no 
se puede decir uno dichoso, por las varias fortunas que a las prendas que 
ac deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden succeder, y 
que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razn, 
donde pueda poco o nada la fortuna.



Captulo X
Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo 
hemos de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al 
dicho de Soln, mirar el fin. Y si as lo hemos de afirmar, ser dichoso 
el hombre despus que fuere muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razn, 
especialmente poniendo nosotros la felicidad en el uso y ejercicio. Y si 
al muerto no llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Soln, sino que 
entonces habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando de 
males y desventuras estuviere libre. Pero esto tambin tiene alguna duda, 
porque el muerto tambin parece que tiene sus males y sus bienes como el 
vivo, que no siente cmo son honras y afrentas, prosperidades y 
adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. 
Porque bien puede acaecer que uno viva hasta la vejez prsperamente y que 
acabe el curso de su vida conforme a razn y con todo esto haya muchas 
mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen la 
vida cual ellos la merecen, y otros al contrario. Cosa es, pues, cierta, 
que es posible quellos caminen en la vida muy fuera del camino de sus 
padres. Cosa, pues, cierto sera muy fuera de razn, que el muerto mudase 
juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otras desdichado; 
pero tambin es cosa fuera de razn decir que ninguna cosa de las de los 
hijos por algn tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera 
duda nuestra, porque por ventura della se entender lo que agora 
disputbamos. Pues si conviene considerar el fin y entonces tener a uno 
por dichoso, no como a hombre que lo sea entonces, sino como a quien lo ha 
sido primero, cmo no, ser esto disparate, que cuando uno es dichoso no 
se diga con verdad que lo es sindolo, por no querer llamar dichosos a los 
que viven, por las mudanzas de las cosas y por entender que la felicidad 
es una cosa firme y que no se puede fcilmente trastrocar, y que las cosas 
de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa 
cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas veces le 
diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al 
dichoso un camalen sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien 
decir que se han de seguir las cosas de fortuna. Porque no est en ellas 
el bien o el mal, sino que tiene dellas necesidad la vida humana, como 
habemos dicho. Pero lo que es proprio de la felicidad son los actos y 
ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma con 
nuestra razn lo que agora disputbamos. Porque en ninguna cosa humana 
tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuales 
aun parecen ms durables que las sciencias, y de estos mismos los ms 
honrosos y ms durables, porque en stos viven y se emplean ms a la 
continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse 
dellos. Todo esto que habemos inquirido se hallar en el dichoso, y l 
ser tal en su vivir, porque siempre y muy continuamente har y 
contemplar las obras de virtud, y las cosas de la fortuna pasarlas ha muy 
bien y con muy gran discrecin, como aquel que es de veras bueno y de 
cuadrado asiento, sin haber en l que vituperar. Siendo, pues, muchas las 
cosas de la fortuna, y en la grandeza o pequeez diversas, las pequeas 
prosperidades, y de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no 
hacen mucho al caso para la vida; pero las grandes y que succeden bien en 
abundancia, harn ms prspera la vida y ms dichosa, porque stas 
pudenla esclarecer mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y las que, 
por el contrario, succeden, afligen y estragan la felicidad, porque 
acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en 
stas resplandece la bondad, cuando uno sufre fcilmente muchos y graves 
infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande 
nimo. Pues si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho, 
ningn dichoso ser en tiempo alguno desdichado, porque jams har cosas 
malas ni dignas de ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno 
y prudente, entendemos que con mucha modestia y buen semblante sufrir 
todas las fortunas, y conforme a su posibilidad har siempre lo mejor; 
porque as como un prudente capitan usa lo mejor que puede del ejrcito 
que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapatero del cuero que 
alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los dems 
artfices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca 
volver a ser desdichado; pero tampoco ser dichoso si en las desdichas de 
Pramo cayere, pero no ser variable ni caer de su firmeza fcilmente, 
porque de su prosperidad no le derribarn fcilmente y de ligero ni con 
cualesquiera desventuras, sino con muy muchas y muy grandes. Y de la misma 
manera, por el contrario, no se har dichoso en poco tiempo, sino si por 
algn largo tiempo viniere a alcanzar en s mismo cosas grandes y 
ilustres. Por qu no podr, pues, llamarse dichoso el que conforme a 
perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado, 
no por cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? 
O habrase de aadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vida 
conforme a razn, pues lo porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos 
que es el fin y total perficin del todo y donde quiera? Y si esto es as, 
aqullos diremos que entre los que viven son dichosos, los cuales tienen y 
ternn todo lo que habemos dicho. Digo dichosos, conforme a la felicidad y 
dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.
En el XI captulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos 
o nietos, o las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluye 
ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por s solos, 
ni la hacen ni deshacen, sino que valen para ms o menos adornarla.



Captulo XI
Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los 
amigos, no hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y 
contra las comunes opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las 
que acaecen, y de muchas maneras, y unas hacen ms al caso y otras, menos, 
tratar en particular de cada una, sera cosa prolija y que nunca terna 
fin. Pero tratandolo as en comn y por ejemplos, por ventura se tratar 
bastantemente. Porque de la misma manera que en las proprias desgracias, 
unas hay que tienen algn peso y fuerza para la vida, y otras que parecen 
de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todos los 
amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si 
acaecen a los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de 
representarse en las tragedias las cosas ajenas de razn y ley, y fuertes, 
al hacerlas. Pero de esta manera habemos de sacar por razn la diferencia, 
o, por mejor decir, habemos de disputar de los muertos, si participan de 
algn bien, o de mal alguno. Porque parece que se colige de lo que est 
dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, ser cosa de 
poca importancia y tomo, o en s, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a 
ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos 
a los que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. 
Parece, pues, que las prosperidades de los amigos importan a los muertos 
algo, y asimismo las desdichas; pero hasta tanto y de tal suerte, que ni a 
los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichados les acarreen 
felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.
En el captulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o 
despreciable, y prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que 
se alaba es por razn que importa para algn bien, y as tiene manera de 
oficio menor; pero la felicidad, como sea ltimo fin, no importa para 
nada, antes las otras cosas importan para ella. Cuestin es del vocablo, y 
no muy til, y aun ajena del comn modo de hablar, porque bien puedo yo 
alabar una cosa de todas las grandezas que en s tiene, sin dirigirla a 
fin alguno, y nuestra religin cristiana est llena de alabanzas de Dios, 
que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acab de conocer la 
gentil Filosofa.



Captulo XII
Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es 
una de las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en 
precio y estima. Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que 
consisten en facultad; y parece que todo lo que es de alabar, se alaba por 
razn de ser tal o tal, y porque en alguna manera a otra cosa alguna se 
refiere. Porque al varn justo y al valeroso, y generalmente al buen varn 
y a la virtud misma, por razn de las obras y de los efectos la alabamos; 
y al robusto y al ligero, y a cada uno de los dems, por ser de tal 
calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto 
claramente en las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de 
risa atribuidas a nosotros. Lo cual succede porque las alabanzas se dan, 
como habemos dicho, conforme al respecto de lo que se alaba. Pues si la 
alabanza es deste jaez, manifiesta cosa es que de las cosas mejores no hay 
alabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la alabanza, como se vee a la 
clara. Porque a los dioses juzgamos los por bienaventurados y dichosos, y 
asimismo entre los hombres, a los ms divinos juzgamos por 
bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porque ninguno alaba 
la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejor y, ms 
divina la bendice. Y as parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo en 
cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas 
no se ha de alabar, parecale que daba a entender ser cosa de ms ser que 
las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas 
las dems cosas se refieren. Porque la alabanza es de la virtud, pues 
della salen plticos los hombres en el hacer cosas ilustres, y las 
alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en las cosas del 
cuerpo y del espritu. Pero tratar particularmente destas cosas, por 
ventura les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribir 
oraciones de alabanzas, que a nosotros; cnstanos de lo que est dicho que 
la felicidad es una de las cosas dignas de ser en precio tenidas y 
perfetas. Parece asimismo ser esto as por razn de ser ella el principio, 
pues por causa dsta todos hacemos todo lo dems, y el principio y causa 
de todos los bienes presuponemos que es cosa digna de preciar y muy 
divina.
Mostrado ha Aristteles cmo la verdadera felicida, consiste en vivir 
conforme a perfeta razn, aunque para mejor poder poner las cosas buenas 
en ejecucin, es bien que juntamente con ello haya prosperidad en las 
cosas exteriores que llamamos de fortuna, muestra agora por qu parte toca 
a la disciplina de la repblica tratar de las virtudes, y es porque no es 
otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razn; de manera 
que vivir felice y prsperamente y vivir conforme a recta y perfecta 
razn, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud sea 
la perfeccin del alma, y el alma, segn Platn y segn todos los graves 
filsofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento 
y uso de, razn, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace 
dos maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes al 
reprimir los afectos, que se llaman virtudes morales, y as de las unas 
como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que 
queda ya trazada obra para ellos.



Captulo XIII
Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta 
virtud, habremos de tratar de la virtud, porque por ventura desta manera 
consideraremos mejor lo de la felicidad. Y el que de veras trata la 
disciplina y materia de la repblica, parece que se ha de ejercitar en 
esta consideracin y disputa muy de veras, porque pretende hacer buenos 
los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo y 
muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de los 
Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta 
consideracin es aneja a disciplina de repblica, manifiesta cosa es que 
esta disputa es conforme al propsito que tomamos al principio. Y 
entindese, que habemos de tratar de la virtud humana, pues inquirimos el 
sumo bien humano y la felicidad humana. Y llamamos virtud humana, no a la 
del cuerpo, sino a la del alma, y la felicidad decimos que es ejercicio 
del alma. Y si esto es desta manera, claramente se vee que le cumple al 
que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas de la 
misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto ms 
de veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la repblica 
que no la medicina. Y los ms insignes mdicos de la noticia del cuerpo 
tratan largamente. De manera que, el que trata esta materia, est obligado 
a considerar las cosas del alma, pero por razn de las virtudes y no ms 
de lo que sea menester para lo que se disputa. Porque quererlo declarar 
por el cabo, ms aparato por ventura requiere que lo que est propuesto, y 
ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quien 
se habr de servir. Como agora que una parte della es incapaz de razn y 
otra que usa de razn. Y si estas dos partes estn as divisas como las 
partes del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas 
slo en cuanto a la consideracin, no estando, en realidad de verdad, 
partidas la una de la otra, como en la redondez del crculo la concavidad 
y extremidad, para la presente disputa no hace nada al caso. Pero en la 
parte que no es capaz de razn, hay algo que parece a lo comn y vital, 
digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porque esta 
facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dar quien 
quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les 
atribuir a los ya perfectos, a quien conforme a razn se les ha de 
conceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud, pues, desta comn 
virtud parece, y no propria de los hombres. Porque esta parte y facultad 
en el tiempo del sueo parece que tiene ms vigor, y el bueno y el malo no 
tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los 
prsperos y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en ninguna cosa 
difieren. Lo cual parece conforme a razn, porque el sueo es un reposo o 
sosiego del alma, as de la virtuosa como de la viciosa, excepto, si 
acaso, por algn poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual 
mejores son los ensueos de los modestos que los de los otros 
cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho. 
Habemos, pues, de dejar a una parte, la facultad del mantenimiento, pues 
no tiene parte de la virtud humana. Pero parece haber, otra alguna 
naturaleza del alma, tambin incapaz, de razn, pero que en alguna manera 
tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razn, as del hombre 
templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquella 
parte que capaz es de razn, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. 
Pero en stos parece haber otra cosa hecha fuera de razn, lo cual se pone 
contra la razn y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, as 
como cuando las partes de nuestro cuerpo estn fuera de su lugar, si las 
queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la 
izquierda, de la misma manera acontece en lo del alma, porque los deseos 
de los disolutos siempre se encaminan al contrario. Sino que en los 
cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alma no lo vemos. 
Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cosa fuera de 
razn que contradice y resiste a la razn. La cual, como sea diferente, no 
hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como 
habernos dicho, alguna manera de razn; porque en el varn templado en su 
vivir obedece a la razn, y aun por ventura en el templado y juntamente 
valeroso ya obedece ms, porque todas las cosas conforman con la razn. 
Consta, pues, que lo que en nosotros no es capaz de razn, tiene dos 
partes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni parte de 
razn. Pero la parte en que consisten los deseos y apetitos, en alguna 
manera alcanza parte de razn, en cuanto se subjeta a ella y la obedece. 
Porque desta manera decimos que nos regimos por la razn del padre y de 
los amigos, y no de la manera que los matemticos toman la razn. Y que 
sea verdad que la parte que es sin razn se subjete a la razn, claramente 
nos lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. 
Y pues si conviene decir que sta alcanza parte de razn, lo que consiste 
en razn tern dos partes: la una que en s misma tiene la razn, y 
propriamente se dice tener uso de razn, y la otra que es como el que 
escucha los consejos de su padre. Conforme a esta divisin y diferencia se 
divide asimismo la virtud, porque unas dellas decimos que consisten en el 
entendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabidura y el 
conocimiento y la prudencia llmanse virtudes del entendimiento, pero la 
liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de las 
costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es 
benigno y templado en su vivir. Y tambin alabamos al sabio conforme al 
hbito que tiene, y todos los hbitos dignos de alabanza llammoslos 
virtudes.
Fin del primer libro







Aristteles 



La tica 


Libro segundo


*********


De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco
En el libro primero ha mostrado Aristteles ser el ltimo fin de los 
hechos la felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir 
conforme a buen uso de razn, que es conforme a virtud perfecta, aunque 
para mejor ponerla en uso se requiere tener favor de las cosas de fortuna; 
y que toca a la disciplina de la repblica tratar de las virtudes, como de 
aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las 
partes del alma, una racional y otra apetitiva, que hay dos maneras de 
virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, y otras a 
los afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosas 
tocantes en comn a todas las virtudes, como es de dnde proceden las 
virtudes, qu es lo que las estraga y destruye, en qu materia consisten, 
cmo se alcanzan, y otras cosas como stas.
En el primer captulo demuestra cmo las virtudes del entendimiento 
se alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios 
de actos virtuosos.



Captulo primero
Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra 
de las costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la 
doctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y 
experiencia; pero la moral procede de la costumbre, de lo cual tom el 
nombre, casi derivndolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa, 
en aquella lengua, costumbre. De do se colige que ninguna de las morales 
virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa de las 
que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse de otra 
suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca se 
acostumbrar a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece 
echndola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezar a bajar de suyo 
para abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmente 
hechas, se podr acostumbrar de otra diferente. De manera que ni 
naturalmente ni contra natura estn las virtudes en nosotros, sino que 
nosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y por costumbre despus 
las confirmamos. A ms desto, en todas las cosas que nos provienen por 
naturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y despus hacemos 
los efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no de ver 
ni de or muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de 
tenerlos nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las 
virtudes recebmoslas obrando primero, como en las dems artes. Porque lo 
que habemos de hacer despus de doctos, esto mismo hacindolo aprendemos, 
como edificando se hacen albaires, y taendo ctara taedores della. De 
la misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y viviendo 
templadamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo 
cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacen 
las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad de 
cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo 
yerran del todo. Y en esto difiere una repblica de otra, digo la buena de 
la mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se 
destruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque del taer ctara 
proceden los buenos taedores y los malos, y a proporcin desto los 
albaires y todos los dems, porque de bien edificar saldrn buenos 
albaires o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si as no fuese, 
no habra necesidad de maestros, sino que todos seran buenos o malos. Y 
de la misma manera acaece en las virtudes, porque obrando en las 
contrataciones que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y 
otros injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezndose a temer o 
a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en las 
codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros 
disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aqullas desta suerte, y 
los otros desta otra. Y, por concluir con una razn: los hbitos salen 
conformes a los actos. Por tanto, conviene declarar qu tales han de ser 
los actos, pues conforme a las diferencias dellos los hbitos se siguen. 
No importa, pues, poco, luego dende los tiernos aos acostumbrarse desta 
manera o de la otra, sino que es la mayor parte, o, por mejor decir, el 
todo.
En el captulo II trata cmo las virtudes son medianias entre excesos 
y defectos, y prubalo por analoga o proporcin de las cosas corporales, 
pues vemos que, de exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar 
los hombres su salud, y tambin de falta dl: y lo mismo es en las dems 
cosas.



Captulo II
Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por slo saberla, 
como las otras sciencias (porque no por saber qu cosa es la virtud 
disputamos, sino por hacernos buenos, porque en otra manera no fuera til 
la disputa), de necesidad habemos de considerar los actos cmo se han de 
hacer, porque, como habemos dicho, ellos son los seores y la causa de que 
sean tales o tales los hbitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme 
a recta razn es comn de todas ellas. Porque despus trataremos dello, y 
declararemos cul es la recta razn y cmo se ha con las dems virtudes. 
Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de los 
hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello, 
como ya dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conforme 
a la materia que se trata, pues las cosas que consisten en accin y las 
cosas convenientes, ninguna certidumbre firme tienen, de la misma manera 
que las cosas que a la salud del cuerpo pertenecen. Y pues si lo que se 
trata as en comn y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza 
tern lo que de las cosas en particular y por menudo se tratare, porque 
las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna 
ni preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerar 
siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar. 
Pero aunque esta disciplina sea desta manera, con todo esto se ha de 
procurar de darle todo el favor que posible fuere. Primeramente, pues, 
esto se ha de entender, que todas las cosas deste jaez se pueden gastar y 
errarse por defecto y por exceso (porque en lo que no se vee ocularmente 
conviene usar de ejemplos manifiestos), como vemos que acontece en la 
fuerza y la salud. Porque los demasiados ejercicios, y tambin la falta 
dellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el 
beber y el comer, siendo ms o menos de lo que conviene, destruye y 
estraga la salud; pero tomados con regla y con medida, la dan y 
acrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la 
fortaleza, y en todas las otras maneras de virtudes. Porque el que de toda 
cosa huye y toda cosa teme y a ninguna cosa aguarda, hcese cobarde, y, 
por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sino que todas cosas 
emprende, hcese arriscado y atrevido. De la misma manera, el que a todo 
regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; pero 
el que de todo placer huye, como los rsticos, hcese un tonto sin 
sentido. Porque la templanza y la fortaleza destryese por exceso y por 
defecto, y consrvase con la medicina. Y no solamente el nacimiento y la 
crecida y la perdicin dellas procede destas cosas y es causa dellas, pero 
aun los ejercicios mismos consisten en lo mismo, pues en las otras cosas 
ms manifiestas acaece desta suerte, como vemos en las fuerzas, las cuales 
se alcanzan comiendo bien y ejercitndose en muchas cosas de trabajo, y el 
hombre robusto pudelo esto hacer muy fcilmente. Lo mismo, pues, acontece 
en las virtudes, porque abstenindonos de los regalos y pasatiempos nos 
hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstener dellos 
fcilmente. Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrndonos 
a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, y 
siendo valerosos, podremos fcilmente aguardar las cosas temerosas.
En el captulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la 
cual dice ser contentos y tristezas. Porque la misma accin que es pesada 
por su mal hbito al vicioso, y por la misma razn le causa tristeza, esta 
misma al virtuoso, por su buen hbito y costumbre, le es fcil y le da 
contento.



Captulo III
Habemos de tener por cierta seal de los hbitos el contento o 
tristeza que en las obras se demuestra, porque el que se abstiene de los 
regalos y pasatiempos corporales, y halla contento en el abstenerse, es 
templado; pero el que del abstenerse se entristece, es disoluto. Y el que 
aguarda las cosas peligrosas y se huelga con aquello, o a lo menos no se 
entristece dello, es valeroso; pero el que se entristece, dcese cobarde. 
Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues por el 
regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las 
buenas. Por lo cual conviene, como dice Platn, que luego dende la niez 
se avecen los hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a 
entristecerse de lo que es bien que se entristezcan, porque sta es la 
buena doctrina y crianza de los hombres. A ms desto, si las virtudes 
consisten en las accioney afectos, y en toda accin y afecto se sigue 
contento o tristeza, colgese de aqu que la virtud consiste en contentos 
y tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas se dan, 
los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los 
contrarios. Asimismo cualquier hbito del alma, como poco antes dijimos, a 
las cosas que lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y 
consiste en ellas, pues manifiesto est que por los halagos del regalo y 
temores de la tristeza se hacen cosas malas, por seguir o huir de las que 
no conviene, o cuando no conviene, o como no conviene, o de cualquier otra 
manera que la razn juzga destas cosas. Por esto difinen las virtudes ser 
unas seguridades de pasiones y sosiegos del espritu, pero no bien, por 
hablar as generalmente y no aadir, como conviene, y como no conviene, y 
cuando conviene, y todas las dems cosas que se aaden. Presupnese, pues, 
que la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos y 
tristezas nos inclina a que hagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nos 
inclina a lo contrario. Pero por esto que diremos se entender ms claro. 
Tres cosas hay que nos mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo til, lo 
suave, y sus tres contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo daoso, y lo 
pesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerra 
el malo, pero especialmente en lo que al contento toca y al regalo. Porque 
ste es comn a todos los animales, y a todo lo que eleccin de cosas hace 
le es anejo. Porque lo honesto y lo til tambin parece suave y aplacible. 
A ms desto, base criado dende la niez juntamente con nosotros, por lo 
cual es cosa dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en 
el alma est arraigado. Todos tambin, cul ms, cul menos, reglamos 
nuestras obras con el contento y la tristeza, por lo cual hay necesidad 
que en esta disputa se trate destas cosas, por lo que no importa poco el 
alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal. Asimismo es 
ms dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Herclito, y en 
las ms dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porque 
el acertar en ellas es cosa ms insigne. De manera que, siquiera por esto, 
ha de tratar curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas, 
as la disciplina moral como tambin la de repblica, porque el que bien 
dstas usare, ser bueno, y malo el que mal en ellas se empleare. Ya, 
pues, est declarado cmo la virtud consiste en contentos y tristezas, y 
cmo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruye cuando de una 
misma manera no se hace, y tambin cmo en los mismos actos de donde nace, 
en aquellos mismos se ejercita.
En el captulo IV propone una objecin que parece que se colige de lo 
dicho, para probar que los hbitos no nacen de los actos. Porque si el que 
adquiere hbito de justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo, 
ya, pues obra justicia, ser justo, y, por el consiguiente, tern hbito 
de justicia. Esta objecin, fcilmente se desata con decir que los actos 
del que no est an habituado son imperfetos, como se vee en el que 
aprende a taer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan 
a darle nombre de perfeto en aquel hbito o arte en que se ejercitare.



Captulo IV
Dudar por ventura alguno cmo se compadece lo que decimos, que 
conviene que ejercitndose en cosas justas se hagan justos, y emplendose 
en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se 
emplean, ya sern justos y templados, as como, si hacen las cosas de 
gramtica y de msica, sern ya gramticos y msicos. O diremos que no 
pasa en las artes desta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una 
cosa tocante a la gramtica, o dicindole otro cmo ha de hacerlo. 
Entonces, pues, ser gramtico, cuando como gramtico hiciere alguna cosa 
tocante a la gramtica. Quiero decir conforme a la gramtica que en s 
mismo tuviere. A ms desto, no es todo de una manera en las artes y en las 
virtudes, porque lo que en las artes se hace, en s mismo tiene su remate 
y perficin, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; 
pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se 
haga, justa y templadamente estar hecho, sino que es menester que el que 
lo haga de cierta manera est dispuesto, porque primeramente ha de 
entender lo que hace. A ms desto halo de escoger de su propria voluntad y 
por slo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer 
con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las dems artes ni se miran 
ni se consideran, sino que basta slo el entenderlas. Pero en las cosas de 
la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo 
ms importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo dems, pues del 
ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las 
virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando 
son tales, cuales las hara un hombre justo y templado en su vivir. Y 
aqul es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, 
pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las 
acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razn se dice, que haciendo 
cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitndose en cosas de 
templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitndose, por mucho que lo 
considere, ninguno se har bueno. Pero esto los ms lo dejan de hacer, y 
contentndose con solo tratar las razones, les parece que son filsofos y 
que saldrn desta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a 
los enfermos, que escuchan lo que el mdico dice atentamente, y despus no 
hacen nada de lo que l les manda. Y as como aqullos, curndose de 
aquella manera, jams ternn el cuerpo sano ni de buen hbito dispuesto, 
de la misma manera stos, filosofando desta manera, nunca ternn el alma 
bien dispuesta.
Ya que Aristteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y 
fuente de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difinicin 
de la virtud, y procura darnos a entender qu cosa es la virtud. Y como 
toda difinicin consta de gnero y diferencia, como los lgicos lo 
ensean, en el captulo V prueba ser hbito el gnero de la virtud, y que 
las virtudes ni son facultades naturales ni tampoco son afectos, porque 
los afectos no nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen las 
virtudes y los vicios, y la misma razn vale para probar que no son 
facultades naturales.



Captulo V
Tras desto habemos de inquirir qu cosa es la virtud. Y pues en el 
alma hay tres gneros de cosas solamente: afectos, facultades y hbitos, 
la virtud de necesidad ha de ser de alguno destos tres gneros de cosas. 
Llamo afectos la la codicia, la ira, la saa, el temor, el atrevimiento, 
la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la 
compasin, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegra. 
Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas 
cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o 
dolernos.Pero hbitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los 
afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si 
mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien 
si con rienda y mediana, y lo mismo es en todo lo dems. De manera que ni 
las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razn de los afectos, 
ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razn de las 
virtudes y vicios. Asimismo por razn de los afectos ni somos alabados ni 
vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni 
tampoco cualquiera que se altera o enoja comnmente as es reprehendido, 
sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes 
y los vicios somos alabados o reprehendidos. A ms desto, en el enojarnos 
o temer no hacemos eleccin; pero las virtudes son elecciones o no, sin 
eleccin. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o 
movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos 
movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas 
razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por slo poder hacer una 
cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados 
ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero 
buenos o malos no somos por naturaleza. Pero desto ya arriba se ha 
tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta 
que hayan de ser hbitos. Cul sea, pues, el gnero de la virtud, desta 
manera est entendido.
Ya que en el captulo V ha demostrado ser el hbito gnero de la 
virtud, en el sexto demuestra cul es su diferencia, para que la 
difinicin de la virtud quede desta manera declarada. Prueba, pues, la 
diferencia de la virtud, ser perficionar al hombre para que su proprio 
oficio perfetamente haga, lo cual prueba por muchas virtudes y ejemplos.



Captulo VI
No slo, pues, conviene decir qu es hbito, sino tambin qu manera 
de hbito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace 
que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto est, se perficione y haga 
bien su proprio oficio. Como la virtud del ojo perficiona el ojo y el 
oficio dl, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la 
virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar 
encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las 
cosas es as, la virtud del hombre ser hbito que hace al hombre bueno y 
con el cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual como 
haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aqu se ver claro si consideramos 
qu tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se 
puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en s 
misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y 
el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos 
extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio 
en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que 
conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si 
diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa ser el medio seis, 
porque igualmente excede y es excedido, y ste, en la proporcin 
aritmtica, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos 
de tomar desta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y 
comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dar a comer 
sesenta; porque por ventura esto es an mucho o poco para el que lo ha de 
recibir. Porque para uno como Miln, poco sera, pero para el que comienza 
a ejercitarse, sera demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la 
corrida y de la lucha. Desta manera todo artfice huye del exceso y del 
defecto, y busca y escoge lo que consiste en mediana; digo el medio, no 
el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que 
toda sciencia desta suerte hace lo que a ella toca perfetamente, 
considerando el medio y encaminando a l todas sus obras. Por lo cual 
suelen decir de todas las obras que estn hechas como deben, que ni se les 
puede quitar ni aadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y 
el defecto estragan la perficin de la cosa, y la mediana la conserva. Y 
los buenos artfices, como poco antes decamos, teniendo ojo a esto hacen 
sus obras. Pues la virtud, como ms ilustre cosa y de mayor valor que toda 
cualquier arte, tambin inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo 
de la virtud moral, porque sta es la que se ejercita en los afectos y 
acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el 
temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el 
regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber ms y menos, y 
ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que 
conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es 
el medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en las 
acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y tambin su mediana; y 
la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso 
es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y 
acertarlo; las cuales dos cosas son proprias de la virtud. De manera que 
la virtud es una mediana, pues siempre al medio se encamina. A ms desto, 
que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es 
de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagricos; 
pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay ms de una 
manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fcil, y el acertarlas 
muy dificultosa. Porque cosa fcil es dar fuera del blanco, y acertar en 
l dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son proprios del vicio, 
y de la virtud la mediana:
  Porque para la virtud slo un camino
se halla; y los del vicio son sin tino.

Es, pues, la virtud hbito voluntario, que en respecto nuestro 
consiste en una nuediana tasada por la razn y como la tasara un hombre 
dotado de prudencia; y es la mediana de dos extremos malos, el uno por 
exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los 
otros exceden de lo que conviene en los afectos y tambin en las acciones; 
pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, 
cuanto a lo que toca a su ser y a la difinicin que declara lo que es 
mediana, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfeccin, es 
extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, 
algunos, luego en orlos nombrar los contamos entre los vicios, como el 
gozarse de los males ajenos, la desvergenza, la envidia, y en los hechos 
el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman 
tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en 
defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre 
se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el 
mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como 
conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa dstas es errar. 
De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y 
en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque 
desta manera un exceso sera medio de otro exceso y un defecto medio de 
otro. Pues as como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni 
defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma 
manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de 
cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, 
ningn exceso ni defecto tiene medio, ni ningn medio exceso ni defecto.
Ya que en el captulo VI ha sacado en limpio Aristteles la 
definicin de la virtud y ha mostrado consistir en la mediana que hay 
entre dos extremos viciosos, en el captulo VII trata, ms en particular, 
esto de la mediana, y especificndolo ms en cada gnero de virtud, con 
ejemplos manifiestos lo da a entender ms claramente.



Captulo VII
Todo esto conviene que se trate, no solamente as en comn, pero que 
se acomode tambin a las cosas en particular; porque en materia de hechos 
y negocios, lo que se dice ans en comn es ms universal, pero lo que se 
trata en particular tiene la verdad ms manifiesta. Porque los hechos en 
las cosas particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadre 
tambin con stas y concorde. stas, pues, hanse de tomar contndolas de 
una en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza una mediana entre los 
temores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, el que excede 
en no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas cosas hay que no 
tienen proprio nombre); el que excede en osar llmase atrevido, mas el que 
excede en el temer y falta en el osar, llmase cobarde. Pero entre los 
placeres y tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se halla 
en los placeres y pasatiempos del cuerpo; y entre stos sealadamente en 
aquellos que consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas no 
tanto. Es, pues, el medio entre stos la templanza, y el exceso la 
disolucin. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, no se hallan as, 
y por esto ni stos tampoco tienen nombre, pero llmense insensatos o 
gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el medio 
la liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escaseza. Estas 
dos se han contrariamente en el exceso y el defecto, porque el prdigo 
excede en el dar y falta en el recibir, pero el escaso, por el contrario, 
es falto en el dar y demasiado en el recibir. Tratamos desto agora as en 
suma y por ejemplos, parecindonos que para lo presente basta esto. Porque 
despus se tratar de todo ello ms de propsito y al largo. Hay asimismo 
en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque la generosidad es 
mediana, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generoso es el 
que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo 
mismo en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la 
generosidad llmase, en griego, muy bien apirokalia, ques como si 
dijsemos ignorancia de lo que es perfeto o falta de experiencia de lo 
bueno, y tambin banausa, ques huequeza, y el defecto es vileza y 
poquedad de nimo. Todas stas difieren de las cosas que consisten en lo 
de la liberalidad, pero en qu difieran despus lo trataremos. En lo de la 
honra y afrenta, la mediana es la magnanimidad o grandeza de nimo, el 
exceso aquel vicio que llamamos hinchazn de nimo, y el defecto 
abatimiento de nimo. De la misma manera que dijimos que se haba la 
liberalidad con la generosidad o magnificencia, que diferan en emplearse 
la una en cosas de ms calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se 
ha otra mediana que en honras pequeas se emplea, con la magnanimidad, 
que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece pretenderse una honra 
como conviene, y ms y menos de lo que conviene. Y el que en los deseos de 
la honra excede, llmese ambicioso, y el que falta despreciador de honra, 
y el que entre stos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienen 
tampoco los afectos mismos, si no es la ambicin del ambicioso. De do 
sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, al 
que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras 
veces despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las 
honras, y otras al que las desprecia. Lo cual por qu razn lo hagamos, 
tratarse ha en lo de adelante. Agora tratemos de las que restan de la 
manera que habemos comenzado. En la ira hay tambin su exceso, su defecto 
y su mediana, y como casi todos carecen de nombres, pues al que en esto 
tiene el medio llamamos manso, la mediana dello llamarla hemos 
mansedumbre, y de los extremos el que excede llmese colrico y el vicio 
dello clera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hay 
asimismo otras tres medanas que se parecen mucho las unas a las otras, 
aunque difieren entre s. Porque todas ellas consisten en obras y 
palabras, y en el uso dellas; pero difieren en que la una consiste en la 
verdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad. Desto, parte consiste 
en la conversacin, y parte en las dems cosas tocantes a la vida. 
Habemos, pues, de tratar tambin de todo esto, para que mejor entendamos 
cmo en todo es de alabar la mediana, y que los extremos ni son buenos ni 
dignos de alabanza, sino de reprehensin. Muchas, pues, destas cosas no 
tienen nombre proprio, pero habemos de probar cmo en lo dems de darles y 
fingirles nombres, por amor de su declaracin y para que vaya bien 
continuada la materia. Pues en cuanto a la verdad, el que tiene la 
mediana llmase verdadero o hombre de crdito y verdad, y la mediana 
digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remedar en lo que 
excede, fanfarronera, y el que della usa fanfarrn, y el que en lo que es 
menos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulacin. En lo que 
toca a cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en 
ello guarda mediana llmase gracioso o cortesano, y el tal afecto 
cortesana, pero el exceso truhanera, y el que la trata truhn, y el 
defecto grosera, y el que en l cae, rstico o grosero. En la tercera 
suavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento, 
dcese amigo, y la mediana en esto amistad. Pero el que excede, si por su 
proprio interese no lo hace, llmase halagero, y si por su proprio 
interese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar 
contento a nadie, dcese terrible y incomportable. En los afectos tambin, 
y en las cosas a ellos anexas hay sus medianas. Porque la vergenza no es 
cierto virtud, pero el que es vergonzoso es alabado. Pero dstos uno 
decimos que tiene el medio y otro que el extremo, casi notando de tonto al 
que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o el que de 
ninguna cosa tiene vergenza, es desvergonzado, y el que entre stos tiene 
el medio, llmase vergonzoso. La indignacin es tambin medio entre la 
invidia y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estas 
cosas en la tristeza y contento de las cosas que a los vecinos o conocidos 
acaecen. Porque el que se indigna, entristcese por los prsperos sucesos 
de los que dellos son dignos: el envidioso, excediendo a ste, de todos 
los bienes ajenos se entristece, pero el que de males ajenos se huelga, 
est tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero desto en otro lugar 
habr mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tiene 
varias partes su consideracin; dividindola en seis partes, trataremos 
por s de cada una, mostrando cmo son asimismo medianias. Y de la misma 
manera de las dems virtudes que tocan al entendimiento.
En el captulo VIII declara cmo son contrarias estas virtudes y 
estos vicios, y asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cmo 
cada una destas cosas tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarios 
los extremos, y cada uno de los extremos tiene tambin por contrarios al 
otro extremo con el medio. Pero aqu no es el medio como en los contrarios 
naturales, que se hacen por participacin de los extremos, como lo tibio, 
de participacin de caliente y fro, sino que es como regla entre exceso y 
defecto, o como peso entre ms y menos, o como el camino derecho entre los 
que se desinan a mano derecha o a la izquierda.



Captulo VIII
Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por 
exceso y la otra por defecto, y una de la virtud, que es la mediana, las 
unas a las otras en cierta manera son contrarias. Porque los extremos son 
contrarios del medio y el uno del otro por lo mismo, y el medio tambin de 
los extremos. Porque as como lo igual es mayor que lo menor y menor que 
lo mayor, asimismo los hbitos, que consisten en el medio, en comparacin 
de los defectos, son excesos, y en comparacin de los excesos, son 
defectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparado con 
el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangn con el atrevido, parece 
cobarde. De la misma manera el templado, conferido con el tonto y 
insensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y 
insensato. Y el liberal, comparado con el escaso, parece prdigo, y 
conferido con el prdigo, parece ser escaso. Por esto los extremos 
rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobarde llama atrevido al 
valeroso, y el atrevido dcele cobarde, y por la misma proporcin acaece 
en los dems. Siendo, pues, stos desta manera contrarios en s, mayor 
contrariedad tienen entre s que con el medio los extremos. Porque ms 
distancia hay del uno al otro, que de cualquiera dellos al medio, de la 
misma manera que lo grande dista ms de lo pequeo, y lo pequeo de lo 
grande, que cualquiera de ellos de lo igual. A ms desto, algunos de los 
extremos parece que tienen alguna semejanza y parentesco con el medio, 
como el atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la prodigalidad con la 
liberalidad. Pero los extremos son entre s muy diferentes; y aqullos 
difinen ser contrarios, que tienen entre s la mayor distancia; de manera 
que las cosas que entre s mayor distancia tengan, ms contrarias sern. 
Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros 
el exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, 
siendo exceso, como la cobarda, que es defecto; pero a la templanza no le 
es tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolucin, que es 
el exceso, lo cual acaece por dos causas: la una consiste en las mismas 
cosas, porque por ser el uno de los extremos ms cercano y ms semejante 
al medio, no aqul, sino el otro le asignamos antes por contrario, como 
agora, que porque el atrevimiento parece ms a la fortaleza o valerosidad 
y le es ms cercano, y la cobarda le es ms diferente, se la asignamos 
ms de veras por contrario, porque las cosas que del medio estn ms 
apartadas y remotas, ms parecen ser contrarias. Una, pues, de las causas 
consiste en la misma cosa, pero la otra de nuestra parte procede. Porque 
aquellas cosas a que nosotros de nuestro, naturalmente, ms somos 
inclinados, parecen ser del medio ms contrarias. Como agora nosotros de 
nuestro ms inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nos 
dejamos caer en la disolucin ms que en la templanza. Aquellas cosas, 
pues, decimos ser ms contrarias, en que ms fcilmente nos acrecentamos. 
Y por esto la disolucin, aunque es exceso, es ms contraria a la 
templanza.
En el nono y ltimo captulo da Aristteles un muy prudente consejo 
para alcanzar la mediana en los hechos morales y de virtud, y es que, si 
no acertamos a tomar el medio perfetamente en nuestros hechos, nos 
arrimemos ms al extremo con quien el medio menor contrariedad y 
diferencia tiene. Como antes a huir de todo pasatiempo, que a querer gozar 
de todos los regalos, y antes a osar las cosas arduas, que a temerlas.



Captulo IX
Cumplidamente est ya declarado cmo la moral virtud es mediana, y 
de qu manera y cmo es mediana de dos vicios, el uno por exceso y el 
otro por defecto; asimismo cmo la virtud es desta calidad, por 
encaminarse siempre al medio en los afectos y en las obras. Por lo cual el 
proprio oficio del hombre es ser virtuoso en cada cosa, pues es su oficio 
buscar y tomar en cada cosa el medio. Como el hallar el medio en el 
crculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto en geometra, 
desta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la har y fcil, 
y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quin, y cunto, y cundo, y 
por qu, y cmo, no es hecho de quien quiera ni fcil de hacer; y por esto 
el obrar bien es cosa rara y alabada y ilustre. Por tanto, al que al medio 
se quiere allegar, convinele primeramente huir del extremo ms contrario, 
de la misma manera que en Homero la nimfa Calipso exhorta a Ulises:
Lejos del humo y de las ondas ata
tu nave, do no as se desbarata.

Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero, 
pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la 
no prspera navegacin (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, 
sin duda, alcanzaremos de la manera que est dicho. Tambin habemos de 
mirar a qu cosas nosotros de nuestro somos ms inclinados; porque unos 
somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fcilmente 
del contento o tristeza que en nosotros se causare. Habemos, pues, de 
procurar de remar hacia la parte contraria, porque apartndonos lejos de 
lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen los que enderezan los 
maderos que estn tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa que hiciremos, 
nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos dl como 
jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, que 
les aconteci a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas 
servirnos del parecer y palabras dellos. Porque echndolo de nosotros 
desta suerte, menos erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando as, en 
suma) muy bien podremos alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosa 
dificultosa, y ms particularmente en cada cosa. Porque no es fcil cosa 
determinar cmo, y con quin, y en qu, y cunto tiempo nos habemos de 
enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamos a los que faltan en esto, 
y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enojan y sienten mucho 
las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero lo que 
excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso, 
ora en defecto, sino el que excede mucho, porque ste chase mucho de ver. 
Mas determinar con palabras hasta dnde y en cunto es uno digno de 
reprehensin, no es cosa fcil de hacer, como el determinar cualquier otra 
cosa de las que con el sentido se perciben. Porque estas cosas en los 
negocios particulares y en la experiencia tienen su determinacin. Esto a 
lo menos se muestra abiertamente, que en todas las cosas es de alabar el 
hbito que consiste en mediana, aunque de necesidad alguna vez nos 
habemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del defecto, 
porque desta manera muy fcilmente alcanzaremos el medio y lo que debemos 
hacer para ser buenos.
Fin del segundo libro






Aristteles 



La tica 



Libro tercero

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De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados 
nicomaquios
Por cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud acto 
voluntario y consistir en la eleccin y aceptacin de nuestra voluntad, 
para que mejor se entienda esto, trata en el tercero de los actos de 
nuestra voluntad cules se hayan de decir libres y cules forzados, y si 
lo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qu consiste la 
potestad del libre albedro. Tras desto comienza de tratar, en particular, 
de cada gnero de virtud, y echa mano primero de las ms estimadas, que es 
de la fortaleza o valerosidad; y tras della trata de la templanza, con las 
cosas que a ambas virtudes son anexas. En el primer captulo propone la 
utilidad desta disputa. Despus divide los actos forzosos en dos especies: 
unos que se hacen por violencia y otros por ignorancia; y propone sus 
diferencias. Disputa asimismo si las cosas que por temor de algunos males 
se hacen son voluntarias o forzosas, y prueba la accin dellas ser 
voluntaria, pues el principio dellas es la aceptacin de nuestra voluntad; 
aunque si libre estuviese no las escogera, y por esto concluye ser 
acciones mezcladas de eleccin y violencia, y no ser del todo violentas. 
Porque si lo fuesen, no ternan alabanza ni reprehensin.



Captulo primero
Pues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y las 
alabanzas y reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y en 
las forzosas el perdn, y aun algunas veces duelo y compasin, por ventura 
que a los que tratan de cosa de virtud les es necesario definir cules 
cosas son forzosas y cules voluntarias. Esles asimismo til a los 
legisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues, 
parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia. 
Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no 
pone de suyo cosa alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el 
viento llevase algo a alguna parte, o los hombres que son seores dello. 
Mas las cosas que se hacen por temor de algunos males mayores, o por causa 
de algn bien, como si un tirano le mandase a uno que hiciese alguna cosa 
fea, tenindole en rehenes sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lo 
hace se librarn, y si no lo hace morirn, hay disputa si son cosas 
voluntarias o forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en las 
tormentas y borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navos. 
Porque all ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero hcenlo 
todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que van 
con ellos. Son, pues, los hechos semejantes mezclados, aunque ms parecen 
voluntarios, porque cuando se hacen, consisten en nuestra mano y eleccin. 
Pero el fin de la obra consiste en la ocasin, y hase de decir as lo 
voluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pues 
las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en las 
tales acciones, estn en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace 
est el principio del hacerlo, tambin est en mano del mismo el hacerlo o 
dejarlo de hacer. De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque 
generalmente hablando, por ventura son forzosas, pues ninguno por s mismo 
aceptara el hacer ninguna cosa como aquellas. Aunque en hechos semejantes 
algunas veces son alabados los que alguna cosa torpe o triste sufren, por 
causa de algunos grandes bienes, y si lo contrario hacen son 
reprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razn de algn 
grande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hechos 
dstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos dellos, cuando 
por causa desto hace uno lo que no debra, y lo que a la natura humana 
excede, y lo que, en fin, ninguno sufrira. Porque cosas hay a que los 
hombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los ms 
graves tormentos del mundo. Porque en aquel Almeon de Eurpides son dignas 
de risa las cosas que dice que le haban forzado, a matar a su madre. Es, 
cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cul se ha de escoger antes 
que cual, y cul antes que cual habemos de sufrir, y ms dificultoso el 
sufrirlo despus que se entiende. Porque por la mayor parte acontece que 
lo que nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nos 
fuerzan cosa fea y afrentosa. De do procede que los que se dejan o no se 
dejan vencer, son vituperados o alabados. Qu cosas, pues, habemos de 
confesar ser violentas? Generalmente no diremos que lo son aquellas cuya 
causa viene de fuera, y el que las hace no pone nada de su casa? Pero las 
cosas que de suyo son forzosas y violentas, pero en comparacin de otras 
son ms de escoger, y cuyo principio est en mano de quien las hace, no 
diremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otras son 
voluntarias? Aunque ms parecen cierto voluntarias, porque los tales 
hechos consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es, 
pues, fcil cosa determinar cul cosa primero que cul habemos de aceptar, 
porque en esto hay en las cosas particulares muy gran diversidad. Mas si 
alguno quiere decir que las cosas apacibles y buenas son forzosas, pues 
estando fuera del alma nos competen, estar obligado a confesar que por la 
misma razn todas las cosas son forzosas, porque todos los que algo hacen, 
lo hacen por alguno destos fines. Y los que por fuerza y contra su 
voluntad lo hacen, entristcense de aquello; mas los que obran lo malo, 
por razn de su dulzura, hcenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de 
risa dar la culpa a las cosas de defuera, y no a s mismo, de que as tan 
fcilmente se deje cazar de cosas semejantes de las cosas buenas por s 
mismo y de las deshonestas por su suavidad. Aquello, pues, parece ser 
forzoso, cuyo principio y origen est defuera, no poniendo de suyo nada el 
que es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia se hacen, no son 
todas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristeza y 
causa arrepentimiento, son forzosas. Pero el que hace por ignorancia 
alguna cosa y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo 
voluntariamente, pues no lo saba, mas tampoco diremos que la hizo 
forzosamente, pues no le pesa dello. De manera que de lo que por 
ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzoso parece, mas el 
que no se arrepinti, pues es diferente dste, es no voluntario; porque, 
pues es diferente, mejor es que tenga su nombre proprio. Pero parece cosa 
diferente el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente. 
Porque el borracho o el colrico no parece que por ignorancia hacen lo que 
hacen, sino por alguna otra causa de las ya tratadas; pero tampoco lo 
hacen a sabiendas, sino ignorantemente. Cualquier malo, pues, ignora lo 
que hacer debe y de lo que le conviene guardarse, y por semejante error se 
hacen injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, si uno no 
entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la eleccin o 
aceptacin no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad y 
tacaera; ni tampoco la ignorancia universal (que tambin se vitupera), 
sino la que acontece en una cosa particular, en la cual y acerca de la 
cual se ha de emplear nuestro oficio. Porque en tales el que lo hace, ms 
es digno de misericordia y de perdn, pues el que tal cosa ignora, la hace 
contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventura la peor 
de todas tratar de todo esto, qu cosas son y qu, tan grandes, y quin, y 
qu, y acerca de qu, y en qu lo hace, y aun algunas veces con qu como 
con instrumento, y por qu, como por salvar la vida, y cmo, si despacio o 
con prisa y fervor. Todas, pues, estas cosas el que algn juicio tiene no 
las ignora, cuanto ms el que las hace. Porque, cmo ha de tener 
ignorancia de s mismo? Pero puede acaecer que uno ignore lo que hace. 
Como los que oran suelen decir, o que se les escap algo de la lengua, o 
que no saban que aquello era cosa que se haba de callar, como le 
aconteci a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que querindolo mostrar 
se le cay o solt, como el que suelta una ballesta. Alguno tambin habr 
que a su proprio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como le 
acaeci a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta roma 
tenindola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, por 
curarle, lo mate; otro que quiriendo hacer de s demostracin, hiera, como 
acaece a los que luchan con las puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugar 
de ignorancia en todas las cosas desta suerte en que haya obras, el que 
algo desto hizo no entendindolo, forzosamente parece haberlo hecho, y 
sealadamente en las ms principales obras, cuales parecen ser aquellas en 
las cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que por 
semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo eso 
que la obra le d pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo forzoso, 
pues, es lo que por violencia o ignorancia se hace, aquello se entender 
ser voluntario, cuyo principio y origen consiste en el mismo que lo hace, 
y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisten 
y se emplean. Porque no es por ventura bien decir que lo que por enojo o 
por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto a lo primero, 
ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, ni 
menos los mochachos, si no esto, cmo diremos que obran? Pues ni tampoco 
se puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos 
de nuestra voluntad. Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado 
y voluntad, y lo malo por fuerza y contra voluntad? O es hablar de gracia 
y sin fundamento decir esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, por 
ventura parece fuera de razn decir que las cosas que se han de desear son 
violentas y forzosas, y vemos que por algunas cosas conviene que nos 
enojemos, y que algunas cosas deseemos, como la salud y la doctrina. 
Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes y pesadas, pero las 
que apetecemos sonnos suaves y aplacibles. Finalmente, qu diferencia hay 
entre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberacin o las que se 
yerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer? Y 
pues las pasiones y afectos que son fuera de razn no menos parece que 
hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre tambin 
proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razn decir que 
tales cosas sean violentas y forzosas.
Ya que en el primer captulo ha declarado cul obra se ha de llamar 
forzosa y cul voluntaria, y ha mostrado cul manera de ignorancia hace la 
obra forzosa y cul viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace por 
turbacin de nimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en el 
captulo II, por cuanto la virtud, como ya est dicho, consiste en 
eleccin y libre aceptacin de nuestra voluntad, trata de la eleccin, que 
es lo que vulgarmente llamamos libre albedro, y prueba ser ste proprio 
del hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libre 
albedro. tem que no es todo uno voluntad y eleccin.



Captulo II
Ya que habemos determinado cul cosa se ha de decir voluntaria y cul 
forzosa, sguese el tratar de la eleccin o aceptacin, porque ms proprio 
oficio parece que es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de las 
obras. La eleccin, pues, cosa clara es que consiste en las cosas 
voluntarias, pero no es lo mismo que ellas; antes lo voluntario es cosa 
ms general. Porque los nios y los dems animales participan de las 
acciones voluntarias, pero no de la eleccin. Y las cosas que 
repentinamente hacemos y sin deliberacin, bien decimos que son 
voluntarias, mas no decimos que proceden de eleccin. Los que dicen que la 
eleccin es codicia, o que es enojo, o querer a cierta opinin, no me 
parece que lo aciertan. Porque la eleccin no es cosa comn a los hombres 
y a los animales que carecen de razn, y eslo la codicia y el enojo, y el 
disoluto hace sus obras con codicia, mas no con eleccin, y el templado, 
al contrario, obra con eleccin, mas no cierto con codicia. Y la codicia 
es contraria a la eleccin, mas una codicia a otra no es contraria. A ms 
desto la codicia consiste en lo suave y en lo triste, pero la eleccin ni 
en lo triste ni en lo suave. Pero .menos es la eleccin enojo, porque lo 
que con enojo se hace, en ninguna manera parece ser hecho por eleccin. 
Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porque la eleccin no 
consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nos 
parecera que est fuera de juicio. Pero la voluntad bien puede desear 
cosas imposibles, como si desease ser inmortal. Asimismo la voluntad bien 
se puede emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yo 
quiero que algn representante gane la joya, o algn luchador; pero tales 
cosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende l mismo haberlas de 
hacer. Finalmente, la voluntad enderzase al fin ms particularmente, pero 
la eleccin consiste en las cosas que pertenecen para el fin. Como el 
tener salud quermoslo, ms las cosas con que conservemos la salud, 
escogmoslas. Tambin el vivir prsperamente quermoslo y lo decimos as 
que lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. En fin, 
generalmente hablando, la eleccin parece que consiste en las cosas que 
estn en nuestra mano. Tampoco es opinin la eleccin, porque la opinin 
en todas las cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas 
y en las imposibles, que en las que estn en nuestra mano. Y la opinin 
divdese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la eleccin ms 
se distingue con estotras diferencias. Ninguno, pues, creo dir ni creer 
ser todo uno opinin y eleccin. Mas ni tampoco es la eleccin particular 
especie de opinin. Porque por razn de elegir lo bueno o lo malo somos 
tales o tales, mas por creerlo no lo somos. Tambin la leccin consiste en 
escoger una cosa o huir della, o en cosa como sta, mas la opinin en el 
entender qu cosa es, o a quin le cumple, o de qu manera. Mas en el 
tomar o dejar no consiste tanto nuestra opinin. Asimismo la eleccin es 
alabada por ser hecha en lo que ms conviene, o por ser bien hecha, ms la 
opinin por: ser verdadera. Por la misma razn escogemos aquellas cosas 
que sabemos ser mejores, pero pensamos ser as lo que de cierto no 
sabemos. Parece tambin que no son todos unos los que eligen las cosas 
mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay que juzgan 
bien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. Ni importa 
disputar si la opinin precede a la eleccin o si se sigue, porque aqu no 
consideramos eso, sino si es lo mismo eleccin que opinin particular. 
Qu diremos, pues, que es, o qu tal es, pues ninguna cosa de las ya 
tratadas es? Cosa voluntaria ya se vee que, es, pero no toda cosa 
voluntaria es eligible, sino aquella que est primero consultada. Porque 
la eleccin con razn se hace y con entendimiento, lo cual el nombre que 
en griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir: cosa que 
es a otra preferida.
Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de la 
felicidad dependi el inquirir la virtud. De ser la virtud hbito 
voluntario, dependi el inquerir qu cosas son voluntarias y qu forzosas. 
Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptacin o 
eleccin, sali el tratar de la eleccin. Del decir que no toda cosa 
voluntaria tiene eleccin, s no es primero consultada, nace agora el 
tratar de la consulta. Trata, pues, en este tercer captulo Aristteles de 
la consulta de nuestro entendimiento, y declara cules cosas vienen en 
consulta y cules hombres son aptos para consulta, y cmo la consulta es 
de cosas que pueden acaecer de varias maneras. tem que las consultas no 
son de los fines, sino de los medios, y cmo el verdadero consultar es 
inquirir primero el fin, y despus buscar los medios para alcanzarlo; 
asimismo como sean de contraria manera la consulta y la ejecucin; porque 
lo que en la consulta es lo primero, es en la ejecucin lo postrero; y lo 
que all lo postrero, en sta lo primero, como se vee en el que edifica.



Captulo III
Es de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puede 
toda cosa consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta. 
Aquello, pues, se ha de decir que cae en consulta, no lo que consulta un 
necio, ni lo que un furioso, sino lo que consultara un hombre de juicio y 
entendimiento. Primeramente, pues, ninguno consulta de las cosas 
perpetuas, como digamos del mundo, o de cmo ternn proporcin en un 
cuadrado el dimetro y el lado. Ni de las cosas que consisten en 
movimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad, 
ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios o 
trminos del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que en 
diversas partes acaecen de diversas maneras, como de las sequedades o 
lluvias. Ni menos de las cosas que consisten en fortuna, como del hallarse 
un tesoro. Pero ni aun de todas las cosas humanas, como agora ningn 
lacedemonio consulta de qu manera los scitias gobernaran bien su 
repblica. Porque ninguna cosa dstas est a nuestra disposicin ni 
gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas que toca a 
nosotros el haberlas de hacer, porque stas son las que restan por decir. 
Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y tambin el 
entendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene ser 
mediante el hombre, y cada cual de los hombres delibera de las cosas que a 
l toca el hacerlas y tratarlas. En las sciencias, pues, que son 
manifiestas, y que ellas para s mismas son bastantes, no hay consulta; 
como en el escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cmo se han de 
escrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberacin 
dependen. Aunque no siempre destas cosas de una misma manera consultamos, 
como de las cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto ms 
consultamos del arte de navegar que del arte de luchar, cuanto menos 
cierta es aqulla que sta; y de las dems de la misma suerte. Y en las 
artes consultamos ms que no en las sciencias; porque ms dudamos en ellas 
que no en stas, y el consultar acaece en las cosas que por la mayor parte 
son as, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay en ellas 
cosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no 
confiando de nuestros proprios juicios como de no bastantes para 
entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas que 
para ellos se requieren. Porque nunca el mdico consulta si ha de sanar, 
ni el retrico si ha de persuadir, ni el gobernador de la repblica si ha 
de poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jams consulta del fin, 
sino que, propuesto algn fin, consultan de qu manera y por qu medios lo 
alcanzarn. Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan 
por cul medio ms fcilmente y mejor se alcanzar, y si en un medio se 
resuelven, deliberan cmo se alcanzar por ste. Finalmente, aquella 
consulta, "por qu medio?" hasta tanto la. tratan, que lleguen a la 
primera causa, la cual en la invencin era la postrera. Porque el que 
consulta, parece que inquiere y resuelve de la manera que est dicho, as 
como en la geometra una descripcin. Pero parece que no toda cuestin es 
consulta, como las cuestiones matemticas, mas toda consulta es cuestin, 
y lo que es lo ltimo en la resolucin, es lo primero en la ejecucin. Y 
si en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante la 
consulta. Como si son menester dineros, y de ninguna parte se pueden 
haber. Mas si pareciere posible haberse, pnenlo por obra; llamo posible 
lo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos, 
en cierta manera, nosotros mismos lo hacemos; pues el principio dello est 
en nuestra mano. Muchas veces consultamos de los instrumentos, y otras 
veces del uso dellos. Y de la misma manera en todo lo dems, unas veces se 
delibera por qu medio, otras de qu manera, y otras con cuyo favor. En 
todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principio de las 
obras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obras 
siempre se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en 
consulta, sino lo que conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultan 
las cosas particulares, como si esto es pan o si est cocido o hecho como 
debe. Porque estas cosas con el sentido se juzgan. Porque si siempre 
hubisemos de estar consultando, sera nunca acabar; lo que se consulta, 
pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que se elige 
ya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que se 
haga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si mismo el 
principio, y todo lo que precedi, para en l deliberar cmo lo ha de 
hacer, porque esto fue lo que escogi; vese esto claramente, por los 
antiguos gobiernos de repblica, que Homero imit en sus poesas, en las 
cuales introduce a los reyes que dan razn al pueblo de las cosas en que 
se han determinado. Y, pues, lo que se elige es cosa que cae en consulta y 
deliberacin, y que entre las cosas que a nuestro cargo y gobierno estn, 
es digna de ser apetecida, la eleccin ser un apetito consultado en las 
cosas que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado en la 
consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qu cosa es, pues, 
eleccin, y en qu cosas la hay, y cmo consiste en lo que pertenece para 
el fin, quede as sumariamente declarado.
Porque en lo pasado se ha dicho que la eleccin no es voluntad, pues 
ya est tratado de la eleccin, trata brevemente en el captulo IV de la 
voluntad; llamamos voluntad en romance, no slo la potencia del querer, 
que en griego se llama thelema, sino el mismo acto tambin del querer, que 
los griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta 
diferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera. 
Declara, pues, cmo el querer o voluntad tira al fin, y cmo todo lo que 
queremos lo queremos por razn de ser bueno, o a lo menos, por parecernos 
a nosotros ser tal.



Captulo IV
Que la voluntad o querer sea proprio del fin, ya est dicho arriba. 
Pero hay algunos que tienen por opinin, que la voluntad va enderezada 
siempre a lo que es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parece 
bueno. Y los que dicen que a lo bueno, han de confesar de necesidad que no 
es querido lo que quiere el que buena eleccin no ha hecho. Porque si 
querido fuese, sera bueno, y era, si acaso as acaesci, malo. Mas los 
que dicen que lo que se quiere es lo que se tiene por bueno, han de 
confesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cada uno ama 
lo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; y 
aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas, en fin, 
no basta esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad de 
verdad, aquello es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cada 
uno ama lo que le parece bien, y que el bueno ama lo que es de veras 
bueno, y el malo lo que le da gusto. Como acaece tambin en los cuerpos, 
en los cuales a los que bien dispuestos estn y salud tienen, les son 
sanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizos las 
contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo 
pesado, y todas las cosas desta misma manera. Porque el bueno de todas las 
cosas juzga bien, y la verdad que en cada cosa hay, l la conoce, y en 
todo gnero de hbito hay cosas buenas y tambin cosas aplacibles. Y en 
esto difiere el bueno muy mucho de los dems: en que en todas las cosas 
entiende la verdad, y es como una regla y medida dellas. Pero en el vulgo 
parece que el contento es causa del error, porque el contento o regalo, no 
siendo bien, lo parece ser. De suerte que eligen el contento o regalo como 
cosa buena, y huyen de la pesadumbre y fatiga como de cosa mala.
En el captulo V demuestra Aristteles en qu consiste la fuerza de 
la eleccin o libre albedro, que es en tener facultad la voluntad de amar 
una cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tal 
libertad no hay, no se dice haber libre albedro. Como en el respirar no 
se dice tener libre albedro, porque no est en nuestra mano el dejar de 
respirar. Prubalo primero por razn, mostrando que no hay otra causa a 
quien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, y despus por 
autoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio para el bueno 
y castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres la 
bondad y la malicia.



Captulo V
Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para l 
se requieren en la consulta y eleccin, las obras que acerca destos medios 
se hacen, conforme a eleccin sern, y voluntarias, en la cuales se emplea 
el ejercicio de las virtudes. Est asimismo en nuestra mano la virtud y 
tambin el vicio. Porque en las cosas donde en nuestra mano est el 
hacerlas, est tambin el dejarlas de hacer, y donde est el no, tambin 
el s. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, est, en nuestra 
mano, tambin estar en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el no 
hacer lo que es bueno est en nuestra mano, el hacer lo que es malo 
tambin estar en la misma. Y si en nuestra mano est el obrar bien y el 
obrar mal, y asimismo el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el ser 
los hombres buenos o malos), tambin estar en nuestra mano ser buenos o 
malos. Y lo que algunos dicen que ninguno voluntariamente es malo, ni 
contra su voluntad prspero y dichoso, en parte parece falso y en parte 
verdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso o bienaventurado contra 
su voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos de poner duda en 
lo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principio ni el 
padre de sus proprias obras como lo es de sus proprios hijos. Mas pues 
esto se vee claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quien 
reducir las tales obras sino aquellos que en nuestra mano estn, las 
obras, cuyos principios estn en nuestra mano, tambin estarn en nuestra 
mano y sern voluntarias. Parece que conforma con esto lo que 
particularmente en cada una dellas cada uno juzga, y tambin lo que los 
legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pena que merecen, a 
los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o por 
ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que se 
ejercitan en buenas obras, hnranlos, casi exhortando a stos y refrenando 
a aqullos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, ni 
estn en nuestra mano, ni dependen de nuestra voluntad; porque superflua 
cosa sera persuadir a uno que no se caliente, o que no tenga dolor, o que 
no est hambriento, o cosa alguna dstas, porque, no obstante la 
persuasin, lo padecer. Y aun la misma ignorancia es castigada, si el 
mismo ignorante es causa della; como en los borrachos, a los cuales les 
ordenaron el castigo doblado. Porque el principio dello esta en su mano, 
pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de su 
ignorancia. Castigan asimismo a los que, de las leyes que estn obligados 
a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo es 
en todas las otras cosas que parece que por descuido y negligencia se 
dejan de saber, pues esta en su mano no ignorarlas, siendo seores del 
considerarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, por ventura, alguno es de 
tal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ellos mismos se 
son a s mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. Y de ser 
unos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos a 
hacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosas 
semejantes. Porque cada uno sale tal, cuales son las obras en que se 
emplea y ejercita. Lo cual se vee claro en los que se ejercitan en 
cualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en las cuales, 
con el ejercicio, vienen a hacerse perfetos. Es pues, de hombre harto 
falto de sentido no entender, que los hbitos proceden del ejercitarse en 
los particulares ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razn decir que el 
que agravia no quiere agraviar, y que el que disolutamente vive no quiere 
ser disoluto. Y si el que hace agravio lo hace entendiendo lo que hace, de 
su propia voluntad es injusto. Mas el que una vez ya es injusto, aunque 
quiera, no se podr abstener de hacer agravio y ser justo; de la misma 
manera que el que ha cado enfermo, aunque quiera, no puede estar sano, 
aunque sea verdad que de su voluntad haya cado enfermo viviendo 
disolutamente y no dejndose regir por el consejo de los mdicos. Porque 
al principio estuvo en su mano el no enfermar, mas despus que fue 
negligente en conservar su salud, ya no est en su mano; como el que 
arroja la piedra, ya no est, en su mano de detenerla; pero en su mano 
estuvo el echarla y arrojarla. Porque el principio dello en l estuvo. De 
la misma manera acontece al injusto y al disoluto: que al principio estuvo 
en su mano no ser tales, y por esto voluntariamente lo son tales; pero 
despus que ya lo son, no est as en su mano dejarlo de ser. Ni solamente 
los vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, los del 
cuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza son 
feos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Y 
lo mismo es en la flaqueza, debilitacin de miembros y ceguedad. Porque 
del que naturalmente es ciego, o por enfermedad, o por algn golpe de 
desgracia, ninguno hay que se burle: antes se duelen de su infortunio 
todos. Mas al que por beber mucho, o por otra alguna disolucin, viniese a 
cegar, todos, con muy justa razn, lo reprenderan. De manera que de las 
faltas o vicios, aqullos son dignos de reprensin, que, acaecen por 
nuestra propria culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, no 
merecen ser reprendidos. Lo cual, si as es, tambin en las dems cosas 
los vicios que merecen reprensin estarn en nuestra mano. Y si alguno 
hobiere que diga que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y 
que ninguno es seor de su aparencia o imaginacin, sino que a cada uno le 
parece tal el fin cual cada uno es, decirle hemos que pues cada uno es a 
s mismo causa de sus hbitos en alguna manera, tambin en alguna manera 
ser l mismo causa de su aparencia. Y si ninguno es a s mismo causa de 
obrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que con 
estas cosas podr alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fin no es cosa 
fcil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bien y 
escoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aqul es de su 
natural bien inclinado, que de su natural alcanz esto perfectamente y 
cual conviene (porque aquello que es lo mejor y lo ms perfeto, y que de 
otrie no se puede recebir ni menos aprender, halo de tener cada uno tal 
cual le cupo por su suerte), y que el alcanzar esto bien y perfetamente es 
la perfeta y verdaderamente buena inclinacin: si alguno, en fin, hay que 
diga que todo esto es as, querra me dijese por qu ms razn la virtud 
ha de ser voluntaria que no el vicio. Porque lo uno y lo otro tiene el fin 
de la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo 
uno en lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo dems que hacen, a este 
fin lo encaminan, de cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el fin 
naturalmente no se les represente a cada uno tal, sino que sea algo que el 
en s mismo tenga, ora sea el fin natural, y por hacer voluntariamente lo 
que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtud ser voluntaria, 
y por la misma razn lo ser el vicio. Porque de la misma manera cuadra al 
malo tener facultad por s mismo para las obras, que para conseguir su 
fin. Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros 
mismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hbitos, y por ser tales 
nos proponemos tal fin), tambin sern los vicios voluntarios. Porque todo 
es de una misma manera. Habemos, pues, tratado hasta agora as, en 
general, de las virtudes, y propuesto su gnero casi como por ejemplos, 
diciendo que eran medianas y que eran hbitos, y de dnde procedan, y 
cmo se empleaban en los mismos ejercicios de donde procedan, y por s 
mismas, y cmo consistan en nuestro libre albedro, y cmo eran 
voluntarias, y cmo haban de ser tales cuales la recta y buena razn 
determinase. Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras que 
los hbitos, porque de las obras, dende el principio hasta el fin, somos 
seores, entendiendo las cosas en particular y por menudo; mas de los 
hbitos no, sino al principio. Aunque el acrecentamiento de las 
particulares cosas no se echa de ver sensiblemente, de la misma manera que 
en las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra mano hacerlas desta 
manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornndolas, pues, 
a tomar de propsito, tratemos en particular de cada una, qu cosa es, y 
qu tal y de qu manera, y juntamente se entendern cuntas son. Y sea la 
primera de que tratemos la valerosidad o fortaleza.
Todo lo que hasta agora Aristteles de las virtudes ha tratado y 
propuesto, ha sido en comn, como l mismo, en el eplogo que al fin del 
precedente captulo ha hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas as en 
comn dichas y tratadas no dan entera certidumbre, si mas en particular no 
se declaran, agora en todo lo que resta de las ticas o Morales, trata de 
cada virtud en particular lo que conviene entender della. Y primeramente 
echa mano de la ms generosa y ms importante de las virtudes, que es de 
la fortaleza de nimo; llmole las ms generosa, porque todos los que en 
el mundo son de veras generosos han comenzado por aqu, haciendo grandes 
hazaas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de lo 
cual muchas naciones, pero sealadamente la espaola nacin, puede dar 
ejemplos muy ilustres. Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo 
ya de los mdicos desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de 
extranjeras naciones, no slo torn a cobrar su perdida tierra, pero ha 
extendido su poder hasta las ms remotas partes del Oriente y del 
Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedaran atnitos 
todos los pasados si hoy da fueran vivos. Declara, pues, cul es la 
verdadera fortaleza de nimo, y cul no es fortaleza, sino atrevida 
necedad.



Captulo VI
Que la fortaleza de nimo, pues, sea una mediana entre los temores y 
los atrevimientos, ya est dicho en lo pasado (porque all se mostr ya 
claramente). Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando as 
generalmente y en comn, son cosas malas. Por lo cual, definiendo el 
temor, dicen desta manera: que es una aprensin del mal venidero. De 
manera que todas las cosas malas nos ponen temor: como son la infamia, la 
pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas 
estas cosas parece que se emplea el hombre valeroso. Porque algunas cosas 
hay que las conviene temer, y el hacerlo as es honesto y el no hacerlo es 
afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bien inclinado 
y de vergenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a ste, 
algunos, como por metfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en que 
parece al hombre valeroso, pues tambin el hombre valeroso es ajeno de 
temor. Mas la pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni, 
generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni 
estn en nuestra mano. Mas ni tampoco por no temer estas cosas se puede 
decir un hombre valeroso, aunque tambin a ste, por alguna manera de 
semejanza, lo llamamos valeroso. Porque bien hay algunos que en las cosas 
de la guerra y sus peligros son cobardes, y con todo eso son liberales y 
en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco se puede decir 
uno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos o en 
mujer, o que no le tengan envidia, y cosas desta manera. Ni menos ser 
valeroso el que habindole de azotar muestra grande nimo. En qu cosas 
temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; pues 
ninguno hay que ms aguarde que l las cosas terribles. La cosa ms 
terrible de todas es la muerte, porque es el remate de todo, y parece que 
para el muerto no hay ya ms bien alguno ni ms mal. Parece, pues, que ni 
aun en todo gnero de muerte se muestra el hombre valeroso, como en el 
morir en la mar, o de enfermedad. En cul, pues?: en el ms honroso, cual 
es el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y ms honroso 
peligro. Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hacen 
las ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propriamente 
hablando, aqul se dir hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las 
cosas que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las 
cosas de la guerra. Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, as en la 
mar como en las enfermedades, no mostrar cobarda. Aunque como lo son los 
marineros. Porque los valerosos ya tienen la esperanza de su salvacin 
perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por la 
experiencia que de las cosa de la mar tienen, estn con esperanza de 
salvarse. A ms desto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas o 
donde es honrosa la muerte, anmanse ms las gentes; de las cuales dos 
cosas, ni la una ni la otra se halla en el morir de tales gneros de 
muerte.
En este, captulo parece haber negado este filsofo la inmortalidad 
del alma, pues dice que no hay bien ni mal despus de la muerte, y as ha 
de ser corregido con la regla de la verdad cristiana.
En el sptimo captulo declara las diferencias que hay entre los 
hechos del hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Y 
muestra cmo el valeroso ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto, 
y que las cosas peligrosas se aguardan por el fin. Del cual el que falta o 
excede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido.



Captulo VII
Pero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino que 
decimos que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales las 
teme cualquier hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan, 
difieren en la cantidad y en el ser ms o menos. Y de la misma manera las 
cosas de osada. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se 
espanta, pero teme las tales cosas como conviene y como le dicta la razn, 
y esto por causa de lo bueno, porque ste es el fin de la virtud. Y estas 
cosas puede acontecer que se teman ms y menos, y tambin que, lo que no 
es de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las cuales cosas 
acontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porque 
no como conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas desta 
manera. Y de la misma manera habemos de juzgar de cosas de osada. Aquel, 
pues, que aguarda y que teme lo que conviene, y por lo que conviene, y 
como conviene, y de la misma manera osa cuando conviene, aquel tal se dice 
hombre valeroso. Porque el valeroso sufre y obra conforme a su honra, y 
conforme a lo que la buena razn le dicta y aconseja; y el fin de toda 
obra es alcanzar el hbito; y la valerosidad y fortaleza de nimo del 
hombre valeroso es el bien, y por la misma razn el fin; porque cada cosa 
se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace lo 
que toca a su valor. Pero de los que exceden, el que excede en no temer no 
tiene nombre (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que no 
tienen proprio vocablo), mas pudese decir hombre loco y sin sentido, y 
tonto, el que ninguna cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las 
aguas, como dicen que lo hacen los franceses. Mas el que en las cosas de 
temer excede en el osar, dcese atrevido o arriscado. Parece, pues, el 
arriscado hombre fanfarrn, y que quiere mostrarse valeroso; porque de la 
misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, desta misma 
quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede. Y 
as hay muchos dellos juntamente arriscados y cobardes. Porque en 
semejantes cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osan 
aguardar. Y el que en el temer excede llmase cobarde, porque le es anexo 
el temer lo que no conviene, y como no conviene, y todas las dems cosas 
deste gnero. Falta, pues, el cobarde en el osar, pero ms se muestra 
exceder en las cosas de molestia. Es, pues, el cobarde un desesperado, 
porque todas las cosas teme; en lo cual es al revs el valeroso, porque el 
osar, de buena esperanza procede. De manera que as el cobarde como el 
atrevido, y tambin el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas; 
pero hanse en ellas de diferente manera, porque aqullos o exceden o 
faltan; pero el valeroso trtase con mediana y como conviene. Y los 
atrevidos son demasiadamente anticipados, y que antes del peligro ya 
muestran querer estar en l, y cuando estn en l retranse. Mas los 
valerosos en el hacer son fuertes, y antes dl moderados y quietos. Es, 
pues, la valerosidad o fortaleza (como est dicho) una mediana en las 
cosas de osada, y de temor en las cosas que estn dichas, las cuales 
escoge y sufre por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo de 
hacer. Pero el matarse uno a s mismo, por salir de necesidad y pobreza, o 
por amores, o por otra cualquier cosa triste, no es hecho de hombre 
valeroso, sino antes de cobarde. Porque es gran flaqueza de nimo el huir 
las cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honrosa el morir, sino por 
huir del mal. Es pues, la fortaleza de nimo tal cual aqu la habemos 
dibujado.
Cosa es averiguada lo que Aristteles dice en el principio de las 
Reprensiones de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, y 
otras que, no sindolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que de 
suyo no es hermosa, y con afeites quiere parecerlo. Y como el alatn, que 
no siendo oro, parece serlo, y como algunos hombres, que siendo bofos y de 
mal hbito de cuerpo, parece que estn gordos. Y no slo es esto verdad en 
las cosas exteriores, pero aun en las del nimo; porque la malicia y 
astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otras 
cosas desta manera. Ensea, pues, Aristteles en este octavo captulo cmo 
discerniremos la verdadera fortaleza de nimo de la que, no siendo, quiere 
parecerlo, y muestra no haberse de decir fuerte el que por temor es 
fuerte; como los que en la guerra temen de desamparar la orden militar por 
el castigo, o los que lo son por vergenza, o los que con saa o clera 
hacen cosas peligrosas. Todos stos y los que desta manera fueren, no son 
fuerte, ni valerosos, porque no obran por eleccin ni lo hacen por fin 
honesto.



Captulo VIII
Hay tambin cinco maneras de obras que se dicen tener nombre de 
fortaleza. La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil, 
la cual las parece ms que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porque 
los ciudadanos parece que aguardan los peligros por las penas estatuidas 
por las leyes, y por las afrentas y honras. Por lo cual aquella nacin se 
seala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningn 
precio ni honra son tenidos, y los valerosos son muy estimados. Tales nos 
los pinta Homero en su poesa, como a Dimedes y a Hctor. Porque dice 
Hctor as:
     Porque haciendo eso, el mismo Polidamas
 Vern por me afrentar luego el primero.

Y Dimedes, en el mismo Homero, desta manera:
  Hctor, que es el mejor de los Troyanos,
 Dir, si eso yo hago, que a las naves
 Huigo por escaparme de sus manos.

Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primera 
de que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergenza 
y de apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y del 
aborrecimiento de la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contara tambin 
entre stos alguno a los que son forzados por los capitanes a ser fuertes. 
Mas stos tanto peores son que aqullos, cuanto no lo hacen de vergenza, 
sino de temor, y quiriendo evitar, no la afrenta, sino el dao. Porque los 
fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Hctor:
  Al que ir de la batalla huyendo viere,
 Mostrando al enemigo cobarda,
 A los buitres y perros, si lo hiciere,
 Dar a comer sus carnes este da.

Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar, 
hirindoles si se apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, o 
algunos otros lugares semejantes, ordenan algn escuadrn; porque todos 
hacen, en fin, fuerza. Y el que ha de ser valeroso, no lo ha de ser por 
fuerza, sino porque el serlo es ilustre cosa. Pero parece que la 
experiencia de las particulares cosas es una manera de fortaleza. Por lo 
cual tuvo Scrates por opinin que la fortaleza consista en sciencia. 
Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los 
soldados, pues hay muchas cosas que comnmente tocan a la guerra, en las 
cuales stos ms particularmente estn ejercitados; y porque los otros no 
entienden qu tales son, por esto ellos parecen valerosos. A mas desto, 
por la destreza que ya tienen, pueden mejor acometer y defenderse, y 
guardarse, y herir; como saben mejor servirse de las armas, y las tienen 
ms aventajadas para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con los 
otros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente que no 
sabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los ms valerosos son 
ms aptos para pelear, sino los ms ejercitados y los ms sueltos de 
cuerpo. Hcense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivo 
y se veen ser inferiores en nmero y en bagaje, y ellos son los primeros 
al huir. Mas la gente de la tierra muestra rostro y muere all, como le 
acaeci a Hermeo en el pueblo Corone a de Beocia. Porque la gente de la 
tierra, tenindolo por afrenta el huir, quieren ms morir que con tal 
vergenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuando pretenden que 
son ms poderosos, acometen; mas despus, entendiendo lo que pasa, huyen, 
temiendo ms la muerte que la vergenza. Mas el hombre valeroso no es 
desta manera. Otros hay que la clera la atribuyen a la fortaleza, porque 
los airados y colricos parece que son valientes, como las fieras, que se 
arremeten contra los que las han herido, y esto porque los hombres 
valerosos tambin son, en alguna manera, colricos. Porque la clera es 
una cosa arriscada para los peligros. Por lo cual dice Homero:
     Dio riendas a la clera y esfuerzo
 Y despert la ira adormecida.

Y en otra parte:
     La furia revent por las narices,
 La sangre se encendi con saa ardiente.

Porque todo esto parece que quiere dar a entender el mpetu y 
movimiento de la clera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa de 
lo honesto, y en el hacerlas acompales la clera; pero las fieras 
hcenlo por el dolor, pues lo hacen o porque las han herido, o porque 
temen no las hieran. Pues vemos que estando en los bosques y espesuras no 
salen afuera. No son, pues, valerosas porque salgan al peligro movidas del 
dolor y de la clera, ni advertiendo el peligro en que se ponen. Porque 
desa manera tambin seran los asnos, cuando estn hambrientos, valerosos, 
pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den. Y aun los 
adlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosas 
peligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o clera se 
mueven al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la clera, 
hace eleccin, y considera el fin porque lo hace, aqulla parece ser la 
ms natural de todas. Y los hombres, cuando estn airados, sienten pena, y 
cuando se vengan, quedan muy contentos. Lo cual, los que lo hacen, hanse 
de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque no 
obran por causa de lo honesto, ni como les dicta la razn, sino como les 
incita la pasin. Casi lo mismo tienen los que por alguna esperanza son 
valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombres valerosos. 
Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, son 
osados en los peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y los 
otros a los valerosos, que los unos y los otros son osados. Pero los 
valerosos sonlo por las razones que estn dichas; mas los otros, por 
presumir que son ms poderosos, y que no les vern de all mal ninguno, ni 
trabajo. Lo cual tambin acaece a los borrachos. Porque tambin stos son 
gente confiada. Mas cuando el negocio no les sale como confiaban, luego 
huyen. Mas el oficio proprio del hombre valeroso era aguardar las cosas 
que al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerlo cosa 
honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual ms valeroso hecho 
parece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente 
se ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto ms 
aquello procede de hbito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porque 
las cosas manifiestas puede escogerlas uno por la consideracin y uso de 
razn; mas las repentinas por el hbito. Los ignorantes tambin parecen 
valientes, y parecen mucho a los confiados, aunque en esto son peores, que 
no tienen ningn punto de honra, como los otros. Y as, los confiados, 
aguardan por algn espacio de tiempo; pero los que se han engaado, si 
saben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como les aconteci a los 
argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo ser los 
sicionios. Dicho, pues, habemos cules son los verdaderamente valerosos, y 
cules, no sindolo, quieren parecerlo.
En el captulo nono hace comparacin entre el osar y el temer, y 
muestra ser ms propria materia suya 1as cosas de temor, que las de 
osada.



Captulo IX
Consiste, pues, la fortaleza en osadas y temores pero no en ambas 
cosas de una misma manera, sino que, principalmente en las cosas de temer. 
Porque el que en estas cosas no se altera, sino que muestra el rostro que 
conviene, ms valeroso es que no el que lo hace en las cosas de osada. 
Porque por aguardar las cosas tristes, como est dicho, se dicen ser los 
hombres valerosos. Y por esto la fortaleza es cosa penosa, y con mucha 
razn es alabada. Porque ms dificultosa cosa es esperar las cosas 
tristes, que abstenerse de las aplacibles. Pero con todo esto, el fin de 
la fortaleza parece dulce, sino que lo escurecen las cosas que le estan a 
la redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas; porque 
a los combatientes el fin porque se combaten dulce les parece, que es la 
corona y premios que les dan; pero el recebir los golpes, dolorosa y 
triste cosa les es, pues son de carne, a la cual le son pesados todos los 
trabajos. Y porque los trabajos son muchos y el premio por que se toman 
poco, parece que no contienen en s ninguna suavidad. Y si lo mismo es en 
lo que toca a la virtud de la fortaleza, la muerte y las heridas cosa 
triste le sern, y contra su voluntad las recebir; pero agurdalas por 
ser cosa honesta el esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa. 
Y cuanto ms adornado estuviere de virtudes y ms dichoso fuere, tanto ms 
se entristecer por la muerte. Porque ste tal vez era ms digno de vivir, 
y ste sabe bien de cun grandes bienes se aparta por la muerte. Esto, 
pues, es cosa triste; mas con todo eso no es menos valeroso; antes, por 
ventura, mas, pues en la guerra precia ms lo honesto que no a ellos. Ni 
aun en ningn otro gnero de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto y 
contento, hasta que se alcanza el fin en ellas. Pero bien puede ser que 
los que son tales no sean los mejores soldados de todos, sino otros que no 
son tan valerosos, y que otro bien ninguno no tengan sino ste. Porque 
estos tales son gente arriscada para todo peligro, y por bien pequeo 
provecho ponen sus vidas en peligro. Hasta aqu, pues, habemos tratado de 
la fortaleza, cuya propriedad fcilmente se puede entender como por 
ejemplo, por lo que est dicho.
No poca falta le hizo al filsofo, para el tratar bien esta materia 
de la fortaleza, el no entender las cosas del siglo venidero, y de la 
inmortal vida, que por la luz de la fe los cristianos tenemos entendida. 
Porque si esto l entendiera, no dijera un tan grave error como arriba 
dijo: que despus de la muerte no haba bien ni mal alguno, ni ahora lo 
acrecentara diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiendo los 
bienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte muy 
mayores; y as vemos que aquellos valerosos mrtires iban a la muerte, no 
tristes, como este filsofo dice, sino como quien va a bodas, certificados 
por la fe de los bienes que por medio de aquella fortaleza de nimo haban 
de alcanzar. Y as parece que en esto de la inmortalidad del alma y del 
premio de los buenos y castigo de los malos, este filsofo anduvo 
vacilando como hombre, y nunca dijo abiertamente su parecer. Ms a la 
clara habl en esto su maestro Platn, y ms conforme a la verdad 
cristiana, que en los libros de Repblica confes infierno y purgatorio, y 
cielo y premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religin 
cristiana nos lo ensea con doctrina celestial. Esto he querido aadir 
aqu, porque cuando el cristiano lector topare con cosas semejantes, lo 
atribuya a que no tenan aqullos luz de Evangelios, y que su dotrina era, 
en fin, de hombres, y d gracias al Seor, que esta cristiana filosofa 
as le quiso revelar: que entienda ms desto un simple cristiano 
catequizado o instruido en la fe, que todos juntos los filsofos del 
mundo.



Captulo X
De la templanza y disolucin
Declarada ya la materia de la fortaleza o valerosidad de nimo, viene 
a tratar del segundo gnero de virtud, que es de la templanza, la cual es 
una manera de virtud muy importante para la quietud del mundo, pues los 
ms de los males acaecen por falta della, apeteciendo muchos un contento y 
no pudindolo gozar todos, y moviendo, sobre quin lo gozar, grandes 
alborotos. Demuestra no consistir la templanza en todo gnero de 
contentamientos, sino en los corporales y que por el sentido se perciben. 
Despus de haber tratado de la fortaleza, vengamos a tratar de la 
templanza; porque entendido est ser estas virtudes de aquellas partes que 
no usan de razn. Ya, pues, dijimos arriba que la templanza es mediana 
entre los placeres; porque menos, y no de la misma manera, consiste en las 
cosas de tristeza. En los mismos placeres parece que consiste tambin la 
disolucin. Pero en cules placeres consistan, agora lo determinaremos. 
Dividamos, pues, los placeres desta manera, que digamos que unos dellos 
son espirituales y otros corporales, como el deseo de honra, o doctrina, 
porque cada uno dstos se huelga con aquello a que es aficionado, sin 
recebir dello el cuerpo ninguna alteracin ni sentimiento, sino el 
entendimiento solamente. Los que en semejantes placeres se emplean, ni se 
dicen templados, ni tampoco disolutos, y lo mismo es en los dems 
pasatiempos y placeres que no son sensuales. Porque a los que son amigos 
de fbulas y de contar cuentos, y que de lo primero que a las manos les 
viene parlan todo el da, solmosles llamar vanos y parleros, mas no 
cierto disolutos. Ni tampoco a los que por causa de algunos intereses o 
amigos se entristecen. De manera que la templanza consiste en los placeres 
corporales, mas no en todos ellos. Porque los que, se huelgan con las 
cosas de la vista, como con los colores y figuras, y con la pintura, ni se 
dicen templados, ni tampoco disolutos, aunque parezca que se huelgan con 
ellos como conviene, o ms o menos de lo que conviene. Y lo mismo acontece 
en las cosas del odo: porque a los que demasiadamente se huelgan con 
cantares o con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampoco 
templados a los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo que toca 
a los olores, sino accidentariamente; porque a los que se deleitan con los 
olores de las manzanas o de las rosas, o de los sahumerios, no los 
llamamos disolutos, sino a los que son amigos de almizcles y de olores de 
viandas. Porque 1os disolutos hulganse con olores semejantes, porque les 
traen a la memoria lo que ellos codician. Otros hay que, cuando tienen 
hambre, se agradan mucho de los olores de las buenas viandas, lo cual es 
proprio de hombres disolutos en comer; porque de ellos es proprio desear 
cosas semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los dems animales, que 
con estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque ni aun 
los perros no se deleitan con oler las liebres, sino con comerlas, aunque 
el olor les dio el sentimiento dellas; ni menos el len se deleita con el 
bramido del buey, sino con comerlo. Pero dnde est sintiolo por el 
bramido, y por eso parece que se deleita con la voz. Y lo mismo es cuando 
vee un ciervo algn corzo: que no se deleita de verlos, sino de que tern 
con qu matar su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo la 
disolucin, en aquellos deleites de que son tambin participantes los 
otros animales. Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; stas son 
el tacto y tambin el gusto, aunque parece que del gusto poco o ninguna 
cosa se sirven. Porque el juzgar del gusto es proprio de los labrios, como 
lo vemos en los que gustan los vinos o guisan las viandas; de lo cual poco 
o no nada se huelgan los disolutos, si no han de gozar dello; lo cual 
consiste todo en el tacto, as en las viandas como en las bebidas, y 
tambin en lo que toca a los deleites de la carne. Por lo cual dice de un 
gran comedor, llamado Filoxeno Frigio, que deseaba tener el cuello ms 
largo que una grulla, dando a entender que se deleitaba mucho con el 
tacto, el cual es el ms universal de todos los sentidos y en quien 
consiste la disolucin. Y as, con razn, parece ser de los sentidos el 
ms digno de ser vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos hombres, 
sino en cuanto somos animales. De manera que holgarse mucho con cosas 
semejantes y quererlas mucho, es cosa bestial. Porque los ms ahidalgados 
deleites del tacto, como son los que consisten en los ejercicios de la 
lucha y en los baos, no entran en esta, cuenta. Porque el deleite y tacto 
del disoluto no consiste en todo, el cuerpo, sino en ciertas partes dl.



Captulo XI
De la diferencia de los deseos
En el captulo onceno va distinguiendo los deleites, y mostrando cmo 
dellos hay que consisten en cosas naturales, y dellos en cosas vanas, y 
dellos en cosas necesarias para el vivir, y dellos en cosas que los 
hombres se han buscado sin forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarse 
ms en lo vano que no en lo necesario.
Mas entre los deseos, unos parece que hay comunes, y otros proprios y 
casi como sobrepuestos. Como el deseo del mantenimiento, que es natural, 
porque cada uno lo desea cuando dl tiene necesidad, ora sea seco, ora 
hmedo, y aun algunas veces el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero) 
la apetece el gentil mozo y de floridos aos. Pero tales o tales 
mantenimientos, ni todos los desean, ni los mismos. Por lo cual parece que 
depende de nuestra voluntad, aunque la naturaleza tiene tambin alguna 
parte en ello. Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras a otros, y 
algunas cosas particulares agradan ms a unos, que las que a otros agradan 
comnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los que pecan, y por 
la mayor parte en una cosa, que es en la demasa. Porque el comer uno todo 
cuanto le pongan delante, y beber hasta reventar, es exceder la tasa que 
la naturaleza puso, pues el natural apetito es henchir lo que hay 
necesidad. Y as, stos se llaman comnmente hinchevientres, como gentes 
que los cargan ms de lo que sera menester. Esta es una condicin de 
hombres serviles y de poca calidad. Pero en los particulares deleites 
muchos pecan, y de muy diversas maneras. Porque de los que a cosas 
particulares se dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en lo que 
no deben, o ms de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o no 
como debran, o no con lo que debran; pero los disolutos en toda cosa 
exceden, pues se deleitan con algunas cosas con que no debran, pues son 
cosas de aborrecer. Y aunque se permita deleitarse con algunas dellas, 
delitanse ms de lo que debran, y como se deleitara la gente vulgar y 
de poca estofa. Bien entendido, pues, esta, que la disolucin es exceso en 
las cosas del deleite, y cosa digna de reprensin. Mas en lo que toca a 
las cosas de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porque no se dice 
uno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se dice 
uno disoluto por entristecerse ms de lo que debra por no alcanzar lo que 
apetece, la cual tristeza el mismo deleite se la causa; y templado se dice 
por no entristecerse por carecer y abstenerse del deleite. El disoluto, 
pues, todas las cosas deleitosas apetece, o, a lo menos, las que mas 
deleitosas son; y de tal manera es esclavo de sus proprios deseos, que 
precia y escoge aqullos ms que todo el resto de las otras cosas; y por 
esto, como las desea, entristcese si no las alcanza, porque el deseo 
siempre anda en compaa de la tristeza. Aunque parece cosa ajena de razn 
entristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se alegren 
con l menos de lo que conviene, no se hallan ans, porque no consiente la 
naturaleza humana una tan grande tontedad, pues vemos que aun los dems 
animales disciernen los mantenimientos, y de unos se agradan y otros 
aborrecen; y pues si alguno hay que ninguna cosa le sea deleitosa, ni de 
unas cosas a otras haga diferencia, parece que este tal est lejos de ser 
hombre. De manera, que este tal no tiene nombre, porque tal cosa no se 
halla. Pero el templado, en esta cosas trtase con mediana, porque ni se 
deleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes abomina 
dellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe, ni con ninguna 
cosa demasiadamente; ni por carecer dello se entristece, ni desea sino 
moderadamente, ni se deleita con ninguna cosa ms de lo que debe, ni 
cuando no debe, ni, generalmente hablando, con ninguna cosa dstas. Antes 
apetece las cosas que importan para la salud y para conservar el buen 
hbito del cuerpo, si son cosas deleitosas, y esto moderadamente y como 
debe, y las dems cosas aplacibles, que no sean perjudiciales a stas, ni 
menos estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el que disoluto es, 
ms quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es desta 
manera, sino como la buena razn le ensea que ha de ser.



Captulo XII
Cmo la disolucin es cosa ms voluntaria que la cobarda
En este ltimo captulo compara dos vicios de las dos virtudes, de 
que hasta agora ha tratado, el uno por exceso, que es la disolucin, y el 
otro por defecto, que es la cobarda, de los cuales dos vicios la 
disolucin es exceso de la temperancia, y la cobarda defecto de la 
fortaleza. Prueba, pues, la disolucin tanto ser ms digna de reprensin 
que no la cobarda, cuanto es ms voluntaria y ms puesta en nuestra 
libertad de albedro. Porque la cobarda parece nacer de una escaseza o 
poquedad de nimo, y la disolucin de la misma voluntad.
La disolucin, cosa ms voluntaria parece que no la cobarda: pues 
sta nace del deleite, y aqulla de la tristeza, de las cuales dos cosas 
el deleite es cosa de amar, y la tristeza de aborrecer. Y la tristeza 
disipa y destruye la naturaleza del que la tiene, mas el deleite ninguna 
cosa de esas hace, antes procede ms de nuestra eleccin, y por esto es 
digno de mayor reprensin; pues en semejantes cosas es ms fcil cosa 
acostumbrarnos. Porque muchas cosas hay en la vida desta condicin, en las 
cuales el acostumbrarse es cosa que est lejos de peligro, lo cual en las 
cosas de espanto es al revs. Aunque parece que la cobarda as en comn 
tomada, no es de la misma manera voluntaria, que si en las cosas 
particulares la consideramos. Porque ella en s carece de tristeza, mas 
las cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan muchas veces a arrojar 
las armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto parece que son 
cosas violentas. Pero en el disoluto es al revs: que las cosas 
particulares le son voluntarias, como a hombre que desea y apetece; mas 
as en comn no tanto, porque ninguno apetece as en comn ser disoluto. Y 
el nombre de la disolucin atribumoslo a los hierros (esto es en griego 
conforme al nombre acolastos) de los nios, porque se parece mucho lo uno 
destos a lo otro. Aunque para nuestra presente disputa no hace al caso 
inquirir cul tom de cul el nombre; pero cosa cierta es que lo tom lo 
postrero de lo primero, y no parece que se hace mal la traslacin de lo 
uno para lo otro. Porque todo lo que cosas torpes apetece y en esto crece 
mucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y el nio ms que otra 
cosa alguna, porque tambin los nios viven conforme al apetito, y en 
ellos se vee ms el apetito del deleite. De manera que si no est 
obediente a la parte que seorea y se subjeta a ella, crece sin trmino, 
porque es insaciable el apetito del deleite; y el no bien discreto de 
dondequiera lo apetece. Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hace 
crecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar fuerza y 
arraigarse, cierran la puerta del todo a la razn. Por tanto, conviene que 
estos tales deleites sean moderados y pocos, y que a la razn en ninguna 
manera sean contrarios. A lo que desta manera es, llammosle obediente y 
corregido. Porque as como el nio ha de vivir conforme al mandamiento de 
su ayo, de la misma manera en el hombre la parte apetitiva ha de regirse 
como le dicta la razn. Por lo cual, conviene que en el varn templado la 
parte del apetito concuerde con la razn: porque la una y la otra han de 
tener por blanco lo honesto, y el varn templado desea lo que conviene y 
como conviene y cuando conviene, porque as lo manda tambin el uso de 
razn. Esto, pues, es la suma de lo que habemos tratado de la virtud de la 
templanza.
Fin del tercer libro



Argumento del cuarto libro de las ticas
Ya que en el tercer libro ha tratado de dos gneros de virtudes 
principales, de la fortaleza y de la templanza, en el cuarto libro 
pretende tratar del tercer gnero principal de virtud, que es la 
liberalidad, la cual consiste en el dar y recebir de los proprios 
intereses, y juntamente de los hierros que en ella acaecen por exceso y 
por defecto. Trata asimismo de la magnificencia y de otros inferiores 
gneros de virtudes que propuso en el segundo libro.










Aristteles 



La tica 



Libro cuarto
De los morales de Aristteles escritos a Nicomaco y por esto llamados 
nicomaquios


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Captulo primero
De la liberalidad y escaseza
En el primer captulo propone en qu materia se emplea y consiste la 
liberalidad y los extremos suyos viciosos, que es en la comunicacin de 
los proprios intereses, y pone las diferencias que hay entre el 
verdaderamente liberal y el prdigo, y declara por qu se dice el prdigo 
perdido.
De aqu adelante tratemos de la liberalidad, la cual parece ser una 
mediana en cosa de lo que toca al dinero y intereses. Porque no alabamos 
a un hombre de liberal porque haya hecho ilustres cosas en la guerra, ni 
tampoco por las cosas en que el varn templado se ejercita, ni menos por 
tratarse bien en las cosas tocantes a la judicatura, sino por el dar o 
recebir de los dineros, y ms por el dar que por el recebir. Llamamos 
dineros, todo lo que puede ser apreciado con dinero. Son asimismo la 
prodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a los 
intereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los que 
procuran el dinero con ms diligencia y hervor que no debran; mas la 
prodigalidad (que en griego se llama asotia, que palabra por palabra 
quiere decir perdicin) algunas veces con otros vicios la acumulamos 
juntamente. Porque los que son disolutos y amigos de gastar en 
profanidades sus dineros, llammoslos prdigos y perdidos. Y por esto 
parece que estos tales son los peores de los hombres, porque juntamente 
estn en muchos vicios puestos. Mas no los llamamos con aquel nombre 
propriamente. Porque perdido quiere decir hombre que tiene en s algn 
vicio, con que destruye su propria hacienda, porque aquel se dice perdido, 
que l por s mismo se destruye; y parece que la perdicin de la hacienda 
es una perdicin del mismo, pues de la hacienda depende la vida. Desta 
manera, pues, habemos de entender la prodigalidad o perdicin. De aquellas 
cosas, pues, que por algn uso se procuran, puede acontecer, que bien o 
mal se use; y el dinero es una de las cosas que se procuran por el uso y 
menester. Aqul, pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud que en 
lo tal consiste, y as aqul usar bien del dinero, que tiene la virtud 
que consiste en el dinero, y este tal es el hombre liberal. Parece pues, 
que el uso del dinero ms consiste en el emplearlo y darlo, que no en 
recebirlo y conservarlo. Porque esto ms es posesin que uso, y por esto 
ms parece hecho de hombre liberal dar a quien conviene, que recebir de 
quien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque ms proprio 
oficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y ms proprio el hacer lo 
honesto, que dejar de hacer lo torpe y vergonzoso. Cosa, pues, manifiesta 
es, que al dar es cosa anexa el bien hacer y el obrar cosas honestas, y al 
recebir el padecer bien o no hacer cosas vergonzosas. Y el agradecimiento, 
al que da se tiene, y no al que no recibe, y ms alabado es el que da que 
no el que no recibe, y tambin ms fcil cosa es el no recebir que no el 
dar, y los hombres ms se recatan en no gastar lo proprio que en tomar lo 
ajeno. A ms desto, aquellos que dan se dicen liberales: que los que no 
reciben no son tanto alabados de liberales cuanto de hombres justos, y los 
que reciben no por ello son muy alabados. Y de todos los virtuosos, los 
liberales son los ms amados, porque son tiles, lo cual consiste en el 
dar. Las obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lo 
honesto. De manera que el liberal dar conforme a razn y por causa de lo 
honesto, porque dar a quien debe y lo que debe y cuanto debe, y con las 
dems condiciones que son anexas al bien dar. Y esto alegremente, o a lo 
menos no con triste rostro, porque lo que conforme a virtud se hace, ha de 
ser aplacible, o a lo menos no pesado, cuanto menos triste. Mas el que da 
a quien no debra, o no por causa de lo honesto, sino por otra alguna 
causa, no es liberal, sino que se dir ser algn otro, ni tampoco el que 
da con rostro triste, porque precia ms el dinero que no la obra honesta, 
lo cual no es hecho de hombre liberal. Ni tampoco recebir de quien no 
debe recebir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el dinero. 
Tampoco ser importuno en el pedir, porque mostrarse fcil en el ser 
remunerado, no es de hombre que a otros hace bien. Pero recebir de donde 
debe, que es de sus proprias posesiones: y esto no como cosa honesta, sino 
como cosa necesaria para tener que dar. Ni tampoco en sus propias cosas 
ser negligente, por abastar a algunos con aqullas. Ni menos dar al 
primero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuando conviene 
y en lo que es honesto. Es tambin de hombre liberal y ahidalgado exceder 
mucho en el dar, tanto que deje lo menos para s, porque el no tener 
cuenta consigo es de hombre liberal. Entindese esta liberalidad en cada 
uno segn su posibilidad, porque no consiste lo liberal en la muchedumbre 
de lo que se da, sino en el hbito del que lo da, el cual da segn es la 
facultad; de do se colige que bien puede acontecer que el que menos d, 
sea ms liberal, si lo da teniendo menos. Aqullos, pues, parecen ser ms 
liberales, que no ganaron ellos la hacienda, sino que la heredaron, porque 
stos no saben qu cosa es necesidad; y en fin, cada uno ama lo que l 
mismo ha hecho, como los padres a sus hijos y los poetas a sus versos. Es 
cosa cierto dificultosa el hacerse rico un hombre liberal, porque ni sabe 
recebir, ni sabe guardar; antes todo lo despide de s, ni para s mismo 
precia nada el dinero, sino para dar. Y desto se quejan los hombres de la 
fortuna, porque aquellos que ms merecan ser ricos, lo son menos. Aunque 
esto acontece conforme a razn. Porque cmo han de tener dineros los que 
no tienen cuidado cmo los ternn? como acontece tambin en todo lo dems. 
Pero el hombre liberal no dar a quien no es bien dar, ni cuando no es 
bien, ni en las dems circunstancias semejantes, porque ya no sera eso 
usar de liberalidad, y si en semejantes cosas gastase su dinero, no terna 
despus qu gastar en lo que conviniese. Es, pues, el varn liberal, como 
est ya dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta su 
dinero, y en lo que conviene, y el que desto excede es prdigo o perdido. 
Por esto no digamos que los tiranos son prdigos, porque, como tienen 
mucho, parece que no pueden fcilmente exceder en las ddivas y gastos. 
Consistiendo, pues, la liberalidad en una mediana entre el dar y recebir 
del dinero, el hombre liberal dar y gastar en lo que est bien empleado, 
y tanto cuanto convenga gastar, as en lo poco como en lo mucho, y esto 
alegremente, y tomar de do convenga, y tanto cuanto convenga. Porque, 
pues, as en lo uno como en lo otro es la virtud mediana, lo uno y lo 
otro har como convenga, porque tal manera de recebir es anexa a tal 
manera de dar, y lo que no es desta manera, le es contraria. Las que son, 
pues, anexas entre s, en un mismo hombre se hallan juntamente, y las 
contrarias est claro que no. Y si acaso le aconteciese emplear su dinero 
en lo que no conviene ni est bien, se entristecera, no excesivamente, 
sino como conviene. Porque proprio oficio de la virtud es holgarse y 
entristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimismo el hombre 
liberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque como no lo 
precia, antes se entristece ms si no gast lo que convena, que se duele 
de haber gastado lo que no convena, no siguiendo el parecer del poeta 
Simnides puede fcilmente ser defraudado en los intereses. Mas el prdigo 
aun en esto no lo acierta, porque ni se alegra en lo que debra, ni como 
debra, ni tampoco se entristece, como ms claramente, prosiguiendo 
adelante, lo veremos. Ya, pues, habemos dicho cmo la prodigalidad y la 
avaricia son excesos y defectos, y que consisten en dos cosas: en el dar y 
en el tomar, porque el gastar tambin lo contamos con el dar. La 
prodigalidad, pues, excede en el dar y no recebir, y en el recebir es 
falta; mas la avaricia falta en el dar y excede en el recebir, sino en 
algunos. Las cosas, pues, del prdigo nunca crecen mucho, porque no es 
posible que el que de ninguna parte recibe, d a todos. Porque fcilmente 
se le acaba la hacienda al particular que lo da todo, si prdigo se 
muestra ser. Aunque este tal harto mejor parece ser que no el avariento, 
porque parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y traer al 
medio, y tambin porque tiene las condiciones del liberal, pues da y no 
recibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si l esto viniere 
a entender, o por otra cualquier va se mudare, vern a ser liberal, 
porque dar a quien conviene dar, y no recebir de donde no conviene 
recebir. Por lo cual parece que no es vil de su condicin, porque no es 
condicin de ruin ni de villano el exceder en el dar y no recebir, sino de 
simple. Y el que desta manera es prdigo, muy mejor parece ser que no el 
avariento, por las razones que estn dichas, y tambin porque el prdigo 
es til para muchos, mas el avariento para nadie, ni aun para s mismo. 
Pero los ms de los prdigos, como est dicho, reciben de donde no es 
bien, y en cuanto a esto son avarientos, y hcense pedigeos o importunos 
en el pedir, porque quieren gastar y no tienen facultad para hacerlo 
fcilmente, porque se les acaba presto la hacienda. Esles, pues, forzado 
buscarlo de otra parte, y como no tienen, juntamente con esto, cuenta con 
la honestidad y honra, toman de dondequiera y sin ningn respecto, porque 
desean dar y no llevan cuenta con el cmo ni de dnde. Y por esto sus 
ddivas no son nada liberales. Porque ni son honestas, ni hechas por 
honesta causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a los que 
merecan ser pobres, y a los que son de vida y costumbres moderadas no 
darn un maraved; y a truhanes, o a gente que les da pasatiempo alguno, 
dan todo cuanto tienen. Y as, los ms dellos son gente disoluta. Porque, 
como gastan prontamente, inclnanse a emplear su dinero en disoluciones, y 
como no viven conforme a lo honesto, inclnanse mucho a los deleites. De 
manera que el prdigo, si no es corregido, viene a parar en todo esto; mas 
si tiene quien le corrija y tenga cuenta con l, vern a dar al medio y a 
lo que conviene. Pero la avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, y 
todo gnero de debilitacin, parece que hace avarientos a los hombres, y 
que es ms natural en ellos que no la prodigalidad, porque los ms son ms 
amigos de atesorar que no de dar. Prtese, pues, este vicio en muchas 
partes y tiene muchas especies, porque parece que hay muchas maneras de 
ella. Porque como consiste en dos cosas: en el defecto del dar y en el 
exceso del recebir, no proviene en todos de una misma manera, sino que 
algunas veces difiere una avaricia de otra, y hay unos que exceden en el 
recebir, y otros que faltan en el dar. Porque todos aquellos a quien 
semejantes nombres cuadran, escasos, enjutos, duros, todos stos pecan en 
ser faltos en el dar, pero tampoco apetecen las cosas de los otros, ni son 
amigos de tomar, unos por una natural bondad que tienen y temor de no 
hacer cosas afrentosas (porque parece que algunos, o a lo menos ellos lo 
quieren dar as a entender, se guardan de dar porque la necesidad no les 
fuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se han de contar 
los tenderos de especias, y otros semejantes, los cuales tienen este 
nombre porque son tan tenedores en el dar, que no dan nada a ninguno. 
Otros hay que de temor se abstienen de las cosas ajenas, pretendiendo que 
no es fcil cosa de hacer que uno reciba las cosas de los otros, y los 
otros no las suyas. Contntanse, pues, con no recebir nada de ninguno, ni 
dar nada a ninguno. Otros exceden en el recebir, recibiendo de doquiera 
toda cosa, como los que se ejercitan en viles oficios, y los rufianes que 
mantienen mujeres de ganancia, y todos los dems como stos, y los que dan 
dineros a usura, y los que dan poco porque les vuelvan mucho. Porque todos 
stos reciben de donde no es bien y cuanto no es bien. A todos los cuales 
parece serles comn la vergonzosa y torpe ganancia. Porque todos stos, 
por amor de la ganancia, y aun aqulla no grande, se aconhortan de la 
honra, ni se les da nada de ser tenidos por infames. Porque a los que 
toman cosas de gran tomo de donde no conviene, y las cosas que no es bien 
tomar, como son los tiranos que saquean las ciudades y roban los templos, 
no los llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios, 
injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores, entre los 
avarientos se han de contar, pues se dan a ganancias afrentosas. Porque 
los unos y los otros hacen aquello por amor de la ganancia, y no se les da 
nada de ser tenidos por infames. los unos, por la presa, se ponen a 
gravsimos peligros, y los otros ganan con los amigos, a los cuales tenan 
obligacin de dar. Y, en fin, los unos y los otros, pues, procuran de 
ganar de do no debran: son amigos de ganancias afrentosas. Todas, pues, 
estas recetas son proprias de hombres avarientos. Con razn, pues, se dice 
la avaricia contraria de la liberalidad, pues es mayor mal que la 
prodigalidad, y ms son los que pecan en ella, que no en la prodigalidad 
que habemos dicho. De la liberalidad, pues, y de los vicios que le son 
contrarios, basta lo que est dicho.



Captulo II
De la magnificencia y poquedad de nimo
Junto con la liberalidad puso Aristteles la magnificencia y la 
magnanimidad o grandeza de nimo, y otras algunas particulares virtudes. 
Por esto, concluida ya la disputa de la liberalidad, trata en el segundo 
captulo de la magnificencia, y muestra en qu gneros de obras consiste, 
y en qu difiere de la liberalidad, que es en la cantidad y calidad de las 
cosas en que la una y la otra se ejercitan.
Parece, pues, que es anexo a esta materia el tratar tambin de la 
magnificencia. Porque tambin sta parece ser una virtud, que consiste en 
el tratar y emplear de los dineros. Aunque no se emplea en todos los 
ejercicios del dinero como la liberalidad, sino en los gastos solamente, y 
en stos excede a la liberalidad en la grandeza. Porque la magnificencia, 
como claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en la 
grandeza o cantidad. Pero la grandeza nota cierto respeto. Porque no es un 
mismo gasto el del capitn de una galera que el de toda la armada. En 
esto, pues, consiste lo conveniente, refirindolo al mismo: en ver en qu 
se gasta y acerca de qu. Pero el que, o en cosas pequeas o en medianas, 
gasta como debe, no se llama magnfico, como el que dijo:
     Yo muchas veces, cierto, me he empleado
 En dar favor y ayuda al extranjero;

sino el que gasta en cosas graves. Porque cualquier que es magnfico, es 
asimismo liberal, mas no cualquier que es liberal es por eso luego 
magnfico. El defecto, pues, de hbito semejante llmase bajeza o poquedad 
de nimo; pero el exceso es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todas 
cuantas son desta manera, que no exceden en la cantidad acerca de lo que 
conviene hacerse, sino que se quieren mostrar grandes en las cosas que no 
convienen, y de manera que no conviene. Pero dstas despus se tratar. 
Es, pues, el magnfico muy semejante al hombre docto y entendido, porque 
puede entender lo que le est bien hacer y gastar largo con mucha 
discrecin. Porque el hbito (como ya dijimos al principio) consiste en 
los ejercicios y en aquellas cosas cuyo hbito es, y los gastos del varn 
magnfico han de ser largos y discretamente hechos; y del mismo jaez han 
de ser las obras en que los hobiere de emplear. Porque desta manera ser 
el gasto grande y para la tal obra conveniente. Conviene, pues, que la 
obra sea digna del gasto, y el gasto de la obra, y aun que le exceda. Ha 
de hacer, pues, el varn magnfico estos gastos por causa de alguna cosa 
honesta (porque esto es comn de todas las virtudes), y, a ms desto, con 
rostro alegre y gastando prontamente. Porque el llevar muy por menudo la 
cuenta, no es de nimo magnfico. Y ms ha de considerar cmo se har ms 
hermosa la obra y ms conveniente, que en cunto le estar, o cmo la har 
a menos costa. Ha de ser el varn magnfico necesariamente liberal, porque 
el hombre liberal gastar lo que conviene y como conviene. Porque en estas 
cosas consiste lo ms del varn magnfico, como es la grandeza de la cosa. 
Consistiendo, pues, en semejantes cosas la liberalidad, con un mismo gasto 
har la obra ms magnfica y ilustre. Porque no es toda una la calidad de 
la obra que la de alguna posesin: que la posesin es lo que es digno de 
mayor precio y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande y 
muy ilustre. Porque de tales cosas se maravillan los que las miran, y las 
cosas magnficas y ilustres han de ser tales, que causen admiracin, y la 
magnificencia de la obra consiste en la grandeza della. De todos los 
gastos, pues, stos decimos que son los ms dignos de preciar: las cosas 
que se dedican para el culto divino, y los aparatos y sacrificios que en 
su servicio se hacen. Tambin son obras muy dignas de preciar las que se 
hacen en memoria de todas las criaturas bienaventuradas, cuales son las 
anglicas, y las que se emplean en el bien y provecho de la comunidad, 
como si uno hace unas muy solemnes fiestas o edifica alguna ilustre 
armada, o hace algn general convite a toda una ciudad. En todas estas 
cosas, como est ya dicho, todo se refiere al que lo hace, qu calidad de 
hombre es y qu hacienda tiene. Porque todo esto ha de ser conforme a 
estas cosas, y no slo ha de cuadrar a la obra, pero tambin a la persona 
que lo hace. Por lo cual, el hombre pobre nunca ser magnfico, porque no 
tiene de dnde gastar como conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, es 
necio, pues intenta lo que no le est bien ni le conviene, y lo que 
conforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien hecho. Aqullos, pues, lo 
hacen decentemente, que o por s mismos lo han alcanzado, o por sus 
antepasados, o los a quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre, 
o los que estn puestos en estado, y los dems desta manera. Porque todas 
estas cosas tienen en s grandeza y dignidad. El hombre, pues, magnfico 
en semejantes cosas principalmente se seala, y la magnificencia, como 
esta, ya dicho, consiste en gastos semejantes, porque todas stas son 
cosas muy ilustres y en mucha estima tenidas. Pero de las cosas proprias, 
en aqullas se debe mostrar el magnfico que sola una vez se hacen, como 
en sus bodas y en cosas desta manera. tem, en aquello que todo el pueblo 
lo desea, o los que ms valen en el pueblo; tambin en el recoger y 
despedir de los huspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porque 
el varn magnfico no es tan amigo de gastar en lo que particularmente 
toca a l, cuanto en lo que en comn a todos. Y los presentes parecen en 
algo a las cosas que se ofrecen, a Dios. Tambin es de hombre magnfico 
edificar decentemente una casa para s segn su facultad (porque tambin 
sta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas obras 
principalmente gastar su dinero, que sean de ms dura y no fenezcan 
fcilmente, porque todas stas son cosas muy ilustres, aunque en cada una 
dellas se ha de guardar el decoro que conviene. Porque lo que es bastante 
para los hombres, no lo es para los dioses, ni se ha de hacer un mismo 
gasto para hacer un sepulcro que para edificar un templo. Y en cada gnero 
de gastos por s hay su manera de grandeza. Y aquella obra es la ms 
magnfica de todas, que es de las ms ilustres la mayor, y en cada gnero 
por s, el que es entre ellos el mayor. Aunque hay diferencia entre ser la 
obra en s grande y ser de grande gasto. Porque una pelota muy hermosa o 
un muy hermoso vaso es magnfico don para presentar a un nio, aunque el 
precio dello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, es 
proprio oficio del varn magnfico, en cualquier gnero de cosas que 
trate, tratarlas con magnificencia. Porque semejante manera de tratar no 
puede ser fcilmente por otro sobrepujada, y la obra hcese conforme a la 
dignidad del gasto. Tal, pues, es el varn magnfico, cual lo habemos 
declarado. Pero el que en esto excede y es vano, excede en el gastar no 
decentemente como ya tambin est dicho, porque gasta largo en cosas que 
quieren poco gasto, y neciamente y sin orden muere por mostrarse magnfico 
y ilustre, como el que a los que haban de comer a escote les da una 
comida como en bodas, o el que a los que representan comedias les da los 
aparejos, aderezndoles los tablados con paos de prpura, como hacen los 
de Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa honesta, sino por 
mostrar sus riquezas y pretendiendo que por ellas le han de preciar mucho, 
y donde haba de gastar largo, gasta cortamente, y donde bastaba gastar 
poco, gasta sin medida. Pero el hombre apocado y de poco nimo en toda 
cosa es corto, y, de que ha gastado mucho, por una poquedad pierde y 
destruye la obra ilustre. Y si algo ha de hacer, no mira sino cmo la har 
a menos costa, y todo lo hace llorando duelos y parecindole que an gasta 
ms de lo que debra. Son, pues, semejantes hbitos de nimo viciosos, 
pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni a los 
circunvecinos son perjudiciales, ni tampoco son muy deshonestos.



Captulo III
De la grandeza y bajeza de nimo
En los dos captulos pasados ha tratado de las dos virtudes, que 
consisten en lo que toca a los proprios intereses, que son la liberalidad 
y la magnificencia. En este tercero trata de la virtud que consiste en 
otro bien, que es la honra, la cual se llama magnanimidad o grandeza de 
nimo, y declara quin es el que se ha de llamar magnnimo, y quin 
soberbio y fanfarrn, y en qu difieren el uno del otro, y los dos del 
hombre de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestra 
cristiana religin, la cual se funda en humildad y caridad y desprecio de 
s mismo. Pero ste escribi conforme a lo que el mundo trata: nosotros 
habemos de obrar como gente que de veras desprecia el mundo por el cielo.
La magnanimidad o grandeza de nimo, segn el nombre nos lo muestra, 
tambin consiste en cosas grandes. Declaremos, pues, primero en qu gnero 
de cosas est puesta, y importa poco que tratemos de la misma magnanimidad 
o del que la tiene y es magnnimo. Aqul, pues, parece hombre magnnimo, 
que se juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que no 
sindolo se tiene por tal, es muy gran necio, y conforme a la virtud 
ninguno puede ser necio, ni falto de juicio. El que habemos dicho, pues, 
es el magnnimo. Mas el que poco merece y l mismo se lo conoce, es varn 
discreto, mas magnnimo no es, porque la magnanimidad consiste en la 
grandeza; de la misma manera que la hermosura en el cuerpo grande. Porque 
los que son de pequea estatura, dcense que tienen buen donaire y 
proporcin, mas que son hermosos no se dicen. Pero el que se tiene por 
digno de grandes cosas no 1o siendo, dcese hinchado. Aunque no todos los 
que se tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados. 
Pero el que se juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de poco 
nimo, ora sea digno de cosas grandes, ora de medianas, ora de menores, si 
l en fin se juzga por digno de menos de lo que es. Y el ms bajo de nimo 
parecer ser aquel que, siendo digno de las cosas mayores, se apoca a las 
menores, porque qu hiciera si de cosas tan grandes no fuera merecedor? 
Es, pues, el hombre magnnimo en cuanto toca a la grandeza el extremo, 
pero en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se juzga 
por digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero los dems o 
exceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por digno, sindolo, y 
sealadamente siendo digno de las ms ilustres cosas, particularmente se 
juzgar por digno de una cosa, pero cul sea sta, por la dignidad lo 
habemos de entender. Es, pues, la dignidad uno de los bienes exteriores, y 
aquello tenemos por mayor que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo que 
ms apetecen los que puestos estn en dignidad, y lo que es el premio de 
las ms ilustres cosas, la cosa, pues, a quien todas estas calidades 
cuadran, es la honra, porque ste es el mayor bien de todos los externos. 
De manera que el varn magnnimo es el que en lo que toca a las honras y 
afrentas se trata como debe. Y sin ms probarlo con razones, es cosa 
manifiesta que los varones magnnimos se emplean en lo que consiste acerca 
de la honra. Porque los hombres graves sealadamente se tienen por dignos 
de la honra, pero de la que merecen. Pero el hombre de poco nimo y bajos 
pensamientos falta a s mismo y a la dignidad del magnnimo varn; mas el 
hinchado y entonado para consigo mismo excede, mas no para con el varn 
magnnimo. Pero el, varn magnnimo, si digno es de las mayores y ms 
graves cosas, ser el mejor de todos, porque el que es mejor siempre es 
merecedor de lo mayor, y el ms perfeto de las cosas ms graves. Conviene, 
pues, en realidad de verdad, que el varn magnnimo sea hombre de bien, y 
aun parece que se requiere que en cada gnero de virtud sea muy perfeto, 
ni cuadra en ninguna manera al varn magnnimo huir por temor de los 
peligros, ni hacer agravio a nadie. Porque a qu fin ha de hacer cosas 
feas el que todo lo tiene en poco? Si queremos, pues, en cada cosa 
particularmente escudriarlo, veremos claramente cun digno de risa es el 
varn magnnimo si no es hombre dotado de virtud, y cun lejos est de ser 
digno que le hagan honra, pues es malo. Porque la honra premio es de la 
virtud, y a los buenos se les debe de derecho. Parece, pues, que la 
magnanimidad es una como recmara en que se contienen todas las virtudes, 
las cuales ella las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual es 
cosa rara y dificultosa de hallarse un varn en realidad de verdad 
magnnimo, por que no puede ser sin toda perficin de virtud. De manera 
que el varn magnnimo consiste sealadamente en lo que a las honras y 
afrentas toca, de las cuales honras con las que mayores fueren y de 
hombres virtuosos procedieren, moderadamente se holgar, como quien 
alcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunque sea menos de 
lo que l merece, porque a la acabada y perfeta virtud no se le puede 
hacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin, aceptarlas ha, pues no 
tienen los varones buenos cosa mayor con que remunerarla. Pero las que la 
vulgar gente le hiciere y en cosas de poco peso y importancia, 
despreciarlas ha del todo, porque no son conformes a su merecimiento. 
Tern asimismo en poco las afrentas, porque no se le harn con razn ni 
con justicia. Es, pues, el varn magnnimo (como ya esta dicho) el que 
desta manera se trata en lo que a las honras pertenece, aunque tambin en 
lo que a las riquezas toca, y al seoro y a la buena o mala fortuna, se 
tratar, comoquiera que le suceda, con modestia, y ni en la prspera 
fortuna se alegrar demasiadamente, ni en la adversa tampoco se 
entristecer, pues ni aun en la honra, que es cosa de mayor calidad, no se 
trata de esa manera. Porque los seoros y las riquezas son de amar por 
causa de la honra, y los que las poseen quieren por respecto dellas ser 
honrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, tambin tern en 
poco todo lo dems, y as los varones magnnimos parecen despreciadores de 
las cosas. Tambin parece que importan algo para la magnanimidad las cosas 
de la prspera fortuna. Porque los que son de ilustre sangre, y los que 
estn puestos en seoro, y los que viven abundantes de riquezas, son al 
parecer tenidos por dignos de que se les haga honra, pues la honra 
consiste en el exceso, y a lo que de suyo es bueno, cualquier cosa que le 
sobrepuje lo hace ms digno de honra, y por esto tales cosas como stas 
hacen a los hombres ms magnnimos, porque, en fin, algunos les hacen 
honra. Aunque en realidad de verdad slo el bueno merece ser honrado, pero 
el que lo uno y lo otro tiene, ms digno es de honra. Pero los que 
semejantes bienes de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razn 
se juzgan por dignos de cosas grandes, ni se dicen bien magnnimos, porque 
este nombre sin muy perfeta virtud jams se alcanza, y los que aquellos 
bienes tienen sin virtud, son despreciadores y amigos de hacer agravios y 
inficionados de vicios semejantes. Porque sin virtud es dificultosa cosa 
mostrarse uno moderado en las prosperidades. Y como no lo pueden ser y les 
parece que exceden a todos, desprecian a los otros y hacen todo aquello a 
que les convida su apetito. Porque quieren imitar al hombre magnnimo sin 
parecerle en cosa alguna, y esto hcenlo en aquello que pueden. Lo que 
toca, pues, a la virtud, no hacen; slo esto hacen: que desprecian a los 
otros. Pero el varn magnnimo con razn desprecia a los que no lo son, 
porque siente bien y verdaderamente de las cosas. Pero el vulgo desprecia 
as a bulto. Y como el varn magnnimo precia pocas cosas, ni fcilmente 
se pone en peligros, ni es aficionado a ponerse; pero en los graves 
peligros pnese, y cuando se pone, de tal suerte arrisca la vida, como si 
no fuese en ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompto en bien 
hacer, y si a l alguno le hace bien, crrese dello, porque aquello es de 
superior, y estotro de inferior. Y si remunera la buena obra, hcelo 
colmadamente. Porque desta manera queda siempre deudor el que primero hizo 
el bien, y queda en cargo del bien que ha recebido. Y as parece que se 
huelgan ms los magnnimos de que les traigan a la memoria las buenas 
obras que ellos a otros han hecho, que no las que ellos han de otros 
recebido, porque siempre el que recibe el bien es inferior que el que lo 
hace, y el magnnimo siempre quiere ser superior, y as lo que l ha hecho 
yelo de buena gana, y lo que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y as la 
Tetis en Homero no le trae a la memoria a Jpiter las cosas que ella por 
l haba hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenas 
obras que otras veces haban dellos recebido. Es tambin de hombre 
magnnimo no haber menester a nadie, o a lo menos en cosas graves, y ser 
prompto en el hacer por otros, y para con otros que estn puestos en 
dignidad y prspera fortuna mostrarse grande, y mediano para con los 
medianos. Porque sobrepujar a aqullos es cosa grave y ilustre, pero a 
estotros cosa fcil. Y querer entre aqullos ser sealado, es ilustre cosa 
y de hombre generoso, pero entre los de baja suerte es cosa odiosa, como 
si uno quisiese mostrar sus fuerzas contra los flacos y dolientes. Es 
tambin de varn magnnimo no mostrarse muy codicioso de ir a las cosas 
tenidas en mucho, y en que otros estn ms adelante, y ser perezoso y 
tardo sino donde la honra sea muy grande, o la obra tal que pocos la 
puedan hacer, y aqullos personas graves y afamadas. Conviene tambin que 
el varn magnnimo a la clara ame o aborrezca, porque el encubrir esto es 
de hombre temeroso y que tenga ms cuenta con la verdad que con la 
opinin, y que diga y haga a la clara. Porque esto es proprio del que 
tiene en poco las cosas. Y as el hombre magnnimo es libre en el decir, 
porque tambin aquello es proprio de hombre libre en el hablar, y por esto 
tiene en poco las cosas, y as siempre habla de veras, sino en lo que 
trata por disimulacin, de la cual ha de usar para con el vulgo. Es 
tambin proprio del varn magnnimo no poderse persuadir que ha de vivir a 
gusto de otro, sino al del amigo, porque es cosa de nimos serviles. Y por 
esto, todos los lisonjeros son gente baja y servil, y los bajos de nimo y 
serviles son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnnimo es hombre que 
se maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni menos 
tiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de hombre magnnimo 
acordarse y especialmente de los males, sino antes prevenirlos. Ni menos 
es amigo de hablar de nadie, porque ni hablar de s mismo ni de otros, 
pues no se le da mucho de ser alabado, ni de que otros sean vituperados. 
Ni tampoco es amigo de alabar a nadie, y por la misma razn tampoco es 
amigo de hablar mal ni aun de sus proprios enemigos, si no es por causa de 
alguna, afrenta que le hagan. Tampoco es amigo de quejarse de las cosas 
necesarias o de poco valor ligeramente, ni de ir rogando a nadie, porque 
ms procura de tratarse para con ellas desta suerte y poseer antes las 
cosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las tiles y fructferas, 
porque esto es ms proprio del varn que l para s mismo se es bastante. 
Ha de ser tambin el meneo y voz del varn magnnimo sosegada y grave, y 
su hablar pausado. Porque el que pocas cosas desea, no es muy diligente ni 
solcito, ni tampoco importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene por 
grande, y la agudeza de la voz y la presteza en el andar, a esto parece 
que retiran. El varn, pues, magnnimo, tal es, cual habemos propuesto. Y 
el que en esto es falto es de poco nimo, mas el que excede soberbio y 
hinchado. Tales, pues, como, stos no parece que se han de llamar malos 
hombres, pues no hacen mal ninguno, sino hombres de erradas opiniones. 
Porque el de poco nimo, siendo digno de bienes, se priva de lo que es 
merecedor, y parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno de 
bienes semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque deseara 
cierto aquello de que es merecedor, pues es bueno. Aunque stos no se han 
de llamar necios, sino cobardes. Y semejante opinin que sta parece que 
hace peores a los hombres. Porque cada uno apetece conforme al 
merecimiento que en s juzga, y por esto, reputndose por indignos, dejan 
de emprender los buenos hechos y obras, y aun de los exteriores bienes de 
la misma manera huyen. Pero la gente hinchada son muy grandes necios, y no 
se conocen a s mismos muy a la clara. Porque, como si fuesen los ms 
dignos del mundo, as tan sin freno emprenden las cosas ms honrosas, y 
despus quedan corridos y confusos. Adrnanse de ropas muy chapadas y de 
rostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que entienda el 
mundo sus prosperidades, y hablan dellas pretendiendo que por ellas han de 
ser honrados. Es, pues, la poquedad de nimo ms contraria a la 
magnanimidad que no la hinchazn. Porque acaece ms veces y es peor vicio. 
De manera que la magnanimidad, como est dicho, consiste en las muy 
grandes honras y excesivas.
Esta materia de la magnanimidad tiene necesidad de un poco de sal de 
cristiana reformacin y de ser reglada conforme a nuestra evanglica 
verdad. Porque tomada as como este filsofo la dice, pone en peligro la 
virtud de la humildad, que es la puerta de todas las virtudes, y sin la 
cual no hay aplacer a Dios. Y por no entender esta virtud los filsofos 
gentiles dieron al travs en muchas cosas. Hay, pues, en esta materia esta 
falta, que parece casi imposible ser humilde, quien de s sienta, como 
Aristteles dice que ha de sentir de s el magnnimo. A ms desto, que 
remite el juicio dello al mismo varn que es interesado. Que por nuestra 
miseria, y por este amor que a nosotros mismos nos tenemos, siempre 
juzgamos nuestras faltas menores de lo que son, y si algo hay razonable en 
nosotros, nos parece lo mejor del mundo. Remite tambin el premio de la 
magnanimidad a los hombres, que son tambin jueces muy apasionados y honra 
cada uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algn bien puede 
hacerle, y aun lo que peor es, al que hoy honra maana le persigue, como 
se vee claro por particulares ejemplos de las historias griegas y latinas, 
y muy ms claro por el recebimiento y muerte del Seor. Habemos, pues, de 
decir que es verdad que el varn magnnimo apetece la honra, mas no la que 
los hombres hacen, que a nadie saben honrar de veras ni como deben, sino 
la que Dios hace a los que le aman y sirven, que es el que sabe honrar y 
puede honrar de veras. Y que por causa desta honra se han de pasar mil 
muertes, y despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener en 
poco en comparacin desto todo el poder de todo lo criado. Tales 
magnnimos como stos pocos pueden demostrar los gentiles, pero nuestra 
cristiana, religin puede contar millares dellos. En todo lo dems 
conforman harto la doctrina deste con nuestra cristiana verdad. Al cual se 
le ha de tener a mucho lo que con la natural lumbre atin, y perdonar lo 
que por no tener luz de Evangelio no acert.



Captulo IV
La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre proprio
As como dijo Aristteles que diferan la magnificencia y la 
liberalidad en emplearse en cosas de ms o menos quilate, as tambin la 
magnanimidad difiere de otra virtud, que consiste en el apetecer de las 
honras menores, y no tiene nombre proprio, aunque parece la podramos 
llamar modestia. Declara, pues, cmo sta tiene tambin su exceso y su 
defecto.
Parece que en estoque ala honra toca, hay (como ya est dicho arriba) 
cierta virtud, que parece mucho a la magnanimidad, de la misma manera que 
la liberalidad a la magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo ms 
grave, y en lo mediano y menor nos disponen de manera que como debemos nos 
tratemos. Pues as como en el dar y recebir de los dineros hay mediana, 
exceso y defecto, de la misma manera lo hay en lo que toca al deseo y 
apetito de la honra, la cual se puede desear ms de lo que conviene, y 
tambin menos, y de la misma manera de donde conviene y como conviene. 
Porque al hombre. ambicioso vituperamos comnmente como a hombre que 
apetece la honra ms de lo que debra, o de las cosas de que no debra, y 
al negligente en ello tambin lo reprendemos, porque ni aun por las buenas 
cosas huelga que lo honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetece 
la honra como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y tambin al que 
por esto no se le da mucho solemos decir que es hombre moderado y 
discreto, como ya est dicho en lo pasado. Manifiestamente, pues, se vee 
que pues ser uno aficionado a esto se dice de diferentes maneras, no 
siempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionado a la honra, sino 
que lo alabamos cuando es ms aficionado a ello que la vulgar gente, y lo 
vituperamos cuando en esto muestra ms aficin de lo que debra. Pues como 
la mediana en esto no tiene proprio nombre, parece que los extremos 
litigan sobre ella quin la poseer, como sobre posesin sin dueo. 
Dondequiera, pues, que hay exceso y falta, hay tambin, de necesidad, 
mediana. Por lo cual, pues, algunos apetecen la honra ms de lo que 
debran; tambin puede apetecerse como debe. Tal hbito, pues, como ste, 
en lo que al apetecer la honra toca, aunque no tiene proprio nombre, es 
alabado; y comparado con la ambicin parece negligencia, y con la 
negligencia conferido, ambicin; y con ambas, en cierta manera, la una y 
la otra. Y lo mismo parece que en las dems virtudes acaece. Pero aqu, 
por no tener el medio nombre proprio, parece que estn opuestos en 
contrario los extremos.



Captulo V
De la mansedumbre y clera
Dijo en el tercer libro que haba otras virtudes de menos quilate, y 
no tan principales; dstas, pues, trata en lo que resta deste libro, 
dejando para el quinto lo que toca a la justicia. Y en este captulo 
disputa de la mansedumbre y de sus extremos, que son clera y simplicidad, 
y demuestra cundo y cunto se puede enojar un hombre virtuoso, y por qu 
tales causas, de manera que dejarlo de hacer sera vicio.
La mansedumbre es una mediana en lo que toca a los enojos. Y como el 
medio no tiene proprio nombre, ni aun casi los extremos, atribuimos la 
mansedumbre al medio, aunque ms declina al defecto, que tampoco tiene 
nombre. Pero el exceso en esto podrase decir ira o alteracin, pues la 
pasin dl es la ira. Pero las cosas que la causan son muchas y diversas. 
Aquel, pues, que en lo que debe, y con quien debe, y tambin como debe, y 
cuando debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado. 
Tal hombre como ste ser el manso, si la mansedumbre es cosa que se 
alaba. Porque el hombre manso pretende vivir libre de alteraciones, y que 
sus afectos no le muevan ms de lo que requiere y manda la razn, y 
conforme a ella y en lo que ella le dictare, y cuanto tiempo le obligare 
enojarse, y no ms. Y aun parece que ms peca en la parte del defecto que 
en la del exceso. Porque el hombre manso no es hombre vengativo: antes es 
benigno y misericordioso. Pero el defecto, ora se llame flema, ora como 
quiera, es vituperado. Porque los que en lo que conviene no se enojan, o 
no como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sin 
ningn sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parece que ni 
siente, ni se entristece, y as no es nada vengativo. Y dejarse uno 
afrentar, y sufrir que los suyos lo sean, parece cosa servil y de hombre 
bajo. Pero el exceso en toda cosa se halla. Porque se puede enojar uno con 
quien no debra, y en lo que no debra, y ms de lo que debra, y ms 
repentinamente y ms tiempo que debra. Aunque no consiste en un mismo 
todo esto, porque no sera posible. Que lo malo ello a s mismo se 
destruye, y si del todo malo es, da consigo en tierra. Los alterados, 
pues, y colricos fcilmente se enojan, y con quien no debran, y por lo 
que no debran, y ms de lo que debran, aunque ligeramente se les pasa, 
que es lo mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene de que no se 
habitan a refrenar la clera: antes le dan todas las riendas, con lo 
cual, por la repentina presteza, fcilmente se descubren, y luego se 
apacigan. Pero los extremadamente colricos son en extremo prontos en 
enojarse, y contra quienquiera se enojan, y por cualquier cosa. De donde 
tomaron el nombre de extremadamente colricos. Pero los que tienen la 
clera quemada, son dificultosos de aplacar, y drales mucho tiempo la 
ira, porque detienen mucho el enojo, pero psaseles cuando lo ejecutan. 
Porque la venganza aplaca la clera, dando contento en lugar de la 
tristeza. Pero si esto no hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porque 
como no llo demuestran afuera, nadie les persuade, y para recoger uno en 
s clera, ha menester tiempo. stos, pues, para si mismos son muy 
pesados, y para los que ms les son amigos. Porque llamamos terribles a 
los que por lo que no debran se aran, y ms de lo que debran, y ms 
tiempo de lo que debran, y que no desisten de la saa sin venganza o sin 
castigo. El exceso, pues, por ms contrario de la mansedumbre lo ponemos 
que el defecto. Porque ms veces acaece, y los hombres son de suyo ms 
inclinados a vengarse; y los hombres de terrible condicin son peores para 
tener con ellos compaa. Lo cual ya est dicho en lo pasado, y de lo que 
agora se ha tratado se colige claramente. Porque no es cosa fcil de 
determinar cmo y con quin, y en qu cosas, y cunto tiempo se ha de 
enojar uno, y hasta cunto lo puede hacer uno rectamente, y dnde lo 
errar. Porque el que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lo 
demasiado declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas veces 
alabamos a los que en esto faltan, y decimos que son hombres mansos; y 
otras, a los que se enojan, decimos que son hombres de nimo y varoniles, 
y aptos para gobernar. Pero cunto y cmo ha de exceder o faltar el que ha 
de ser reprendido, no puede fcilmente declararse con palabras. Porque 
esto hase de juzgar en negocios particulares, y por la experiencia; mas 
esto, a lo menos, est bien en tendido: que el mediano hbito es digno de 
alabanza, conforme al cual nos enojamos con quien debemos, y en lo que 
debemos, y como debemos, y todo lo dems que va desta manera; mas los 
excesos y las faltas son dignas de reprensin, las cuales, si son 
pequeas, requieren pequea reprensin, y si medianas, mediana, y si muy 
grandes, muy grande. Consta, pues, que debemos arrimarnos al hbito 
mediano. Con esto, pues, los hbitos, que acerca de la clera consisten, 
quedan declarados.



Captulo VI
De la virtud que consiste en las conversaciones y en el comn vivir, y no 
tiene nombre propio, y de sus contrarios
Entre aquellas virtudes que no tienen nombre proprio puso 
Aristteles, en el tercer libro, la virtud que se atraviesa en el tratar 
llanamente con los amigos, de manera que ni nos tengan por terribles de 
condicin, que es de hombres importunos, ni tampoco por lisonjeros, que es 
de hombres apocados, sino tales que mostremos el pecho abierto y sin 
doblez. Dsta, pues, trata en este captulo, y declara cmo habemos de 
tener en ella el medio, y en qu difiere de la otra virtud que llamamos 
amistad.
Pero en las conversaciones y comn trato de la vida, y en la 
comunicacin de las palabras y negocios, hay algunos que se quieren 
mostrar tan aplacibles, que por dar contento alaban todas las cosas y en 
nada contradicen; antes les parece que conviene mostrarse dulces en su 
trato con quienquiera. Otros, al revs dstos, que a todo quieren 
contradecir, ni tienen cuenta ninguna si en algo dan pena, llmanse 
insufribles y amigos de contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta, 
que tales condiciones cuales aqu habemos dicho, son dignas de reprensin, 
y la mediana entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cual 
admitiremos lo que conviene y como conviene, y de la misma manera tambin 
lo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre proprio, pero parece 
mucho a la amistad. Porque el que este medio hbito tiene, es tal cual 
queremos entender ser uno, cuando decimos dl que es hombre de bien y 
amigo, aadiendo junto con ello la aficin. Pero difiere esta virtud de la 
amistad en esto: que sta es sin pasin ni particular aficin para con 
aquellos con quien trata. Porque ni por aficin ni por odio acepta cada 
cosa como debe, sino por ser aquello de su condicin. Porque de la misma 
manera se trata con los que no conoce que con sus conocidos, y lo mismo 
har con los que no conversa que con los que conversa, excepto si en 
algunas cosas no conviene. Porque no es razn ni bien tener la misma 
cuenta con los extranjeros que con nuestros conocidos, ni de una misma 
manera se ha de dar pena a los unos que a los otros. Generalmente, pues, 
habemos dicho que este tal conversar con las gentes como debe, y que 
encaminando sus conversaciones a lo honesto y a lo til, vern a no dar 
pena o contento cual ro debe. Porque es cosa manifiesta que este tal 
consiste en los contentos y pesares que suceden en las conversaciones, de 
las cuales aqullas reprobar en las cuales no le es honesto, o no le es 
til dar contento, y holgar ms de dar pena, aunque el hacerlo le sea 
causa de alguna gran afrenta o notable perjuicio; y aunque el hacer lo 
contrario le cause poca pena, no lo aceptar: antes lo refutar. Aunque de 
diferente manera ha de conversar con los que estn puestos en dignidad que 
con la vulgar gente, y con los que le son ms o menos conocidos y 
familiares; y de la misma manera con las dems diferencias de gentes, 
guardando a cada uno su decoro, y deseando el dar contento a todos, como 
principal intento, y guardndose todo lo posible de dar pena, y 
allegndose a lo que se siguiere si ms importare: digo a lo honesto y 
conveniente. No se le dar nada de dar de presente un poco de pesadumbre, 
por el gran contento que despus de aquello se haya de seguir. El que en 
esto, pues, guarda el medio es desta manera, aunque no tiene nombre 
proprio. Pero de los que se precian de dar contento en todo, el que no 
tiene otro fin sino mostrarse dulce, sin otra pretensin, llmase hombre 
aplacible; pero el que por haber de all algn provecho, o de dineros o de 
otras cosas que sean con el dinero, llmase lisonjero. Mas el que a todos 
contradice y con todos se enoja, ya est dicho que es terrible y amigo de 
contiendas. Aunque por no tener el medio nombre proprio, parece que los 
extremos el uno al otro son contrarios.



Captulo VII
De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o en 
disimulacin
Lo del captulo pasado tocaba al aprobar o reprobar las cosas de los 
amigos, o cualesquier otras personas en las conversaciones. Pero lo que en 
ste se trata, toca al decir verdad o blasonar, o disimular en las cosas 
proprias. En las cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y el 
jactarse de fanfarrones, y el hablar con disimulacin sintiendo uno y 
quiriendo dar a entender otro, de hombres fingidos y doblados.
Casi en lo mismo consiste la mediana de la arrogancia o 
fanfarronera, la cual tampoco tiene nombre. Cuya materia es muy 
provechosa. Porque mejor entenderemos lo que a las costumbres toca, si 
cada una por s la consideramos. Ya, pues, estamos persuadidos que las 
virtudes son medianas y en todas ellas hallamos ser desta manera. Tambin 
habemos tratado de los que en el contrato de la vida conversan 
pretendiendo dar contento o pesadumbre. Tratemos, pues, agora de los que 
as en sus palabras como en sus obras, y tambin en su disimulacin, dicen 
verdad o mienten. El arrogante, pues, y fanfarrn, parece que quiere 
mostrar tener las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quiere 
mostrar mayores que no son. Pero el disimulado es al contrario, que niega 
los bienes que tiene, o quiere dar a entender que son menores. Mas el que 
guarda el medio en esto no es como ninguno dstos, sino que en su vivir y 
su decir trata toda verdad, y llanamente confiesa lo que de s siente, y 
no lo encarece, ni lo disminuye. Cada cosa, pues, dstas pudese hacer por 
algn fin y tambin sin fin ninguno. Y segn cada uno es, as hace las 
obras y dice las palabras, y en fin, as vive, si no es cuando por otro 
fin hace alguna cosa. La mentira, pues, considerada en cuanto mentira, 
mala cosa es y digna de reprensin, y la verdad buena y digna de alabanza. 
Y as el que trata verdad, que es el que guarda el medio, es digno de 
alabanza, pero los que mienten, as el uno como el otro, son dignos de 
reprensin, y ms el arrogante. Tratemos, pues, de cada uno dellos y 
primero del que trata verdad. No tratamos aqu del que en sus confesiones 
trata verdad, ni de las cosas que a la sinjusticia o justicia pertenecen, 
porque a otra virtud toca ya eso, sino del que no importando ms el decir 
verdad que mentira, en sus palabras y vida trata verdad, por ser aquello 
ya de su condicin. El que esto, pues, hace, mustrase ser hombre de bien. 
Porque el que es amigo de decir verdad y la dice donde no importa mucho el 
decirla, muy mejor la dir donde importare. Porque se guardar de la 
mentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cual aun por su propria 
causa se guardara. Tal hombre, pues, como este, es digno de alabanza. 
Aunque ms se allegar a lo menos que a lo ms de la verdad. Porque en 
esto parece que conviene estar ms recatado, porque siempre suelen ser 
pesados los excesos. Pero el que sin fin ninguno engrandece sus cosas ms 
de lo que son, parece ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgara de 
mentir, pero ms parece vano y hueco que mal hombre. Pero si lo hace por 
algn fin, como por alguna gloria o honra, como lo hace el arrogante o 
fanfarrn no es tanto de reprender; mas si lo hace por codicia de dinero o 
de cosas que lo valen, ya es ms ruin hombre. Ser, pues, uno arrogante no 
consiste en la facultad, sino en la eleccin y voluntad. Porque por tener 
tal hbito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice uno arrogante. 
As como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en decir mentiras, o 
porque apetece alguna honra o interese. Aqullos, pues, que por alcanzar 
alguna gloria son fanfarrones, fingen tener aquellas cosas de que son los 
hombres alabados y tenidos por dichosos. Pero los que por ganancia lo 
hacen, jctanse de las cosas cuyo uso sirve para los otros, cuya falta 
puede muy bien encubrirse, como si se finge uno ser mdico, o muy sabio en 
el arte de adevinar. Y por esto los ms se jactan destas cosas y fingen 
tenerlas, porque en ellas hay lo que est dicho. Pero los disimulados, que 
hablan de s menos de lo que son, parecen en sus costumbres ms aceptos, 
porque no parece que lo dicen por interese ninguno, sino por no dar a 
nadie pesadumbre. Estos tales, pues, fingen no haber en s las, cosas ms 
ilustres, como lo haca Scrates. Pero los que las cosas pequeas y 
manifiestas fingen no tener, dcense delicados, maliciosos o astutos, y 
son tenidos en poco. Y aun sta parece algunas veces arrogancia, como el 
vestido de los lacedemonios. Porque el exceso y el demasiado defecto huele 
a arrogancia. Mas los que con mediana usan de la disimulacin y fingen no 
tener las cosas que no estn en la mano y manifiestas, parecen hombres 
aceptos. El arrogante, pues, parece ser contrario del que trata verdad, 
porque es el peor de todos tres.



Captulo VIII
De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios
Cmo entre todos los animales slo el hombre ama la compaa, y es 
conversable con los de su mismo gnero; sucede de aqu que tenga su modo 
de recreacin en la conversacin cuanto a lo que toca al decir y hablar 
gracias y donaires, del cual exceder o faltar en ello es reputado por 
vicio. Desto, pues, trata en este lugar, y declara hasta cunto y cmo le 
est bien a un bueno tratar donaires y gracias, y qu exceso o defecto 
puede haber en ello.
Pero pues hay en la vida algunos ratos ociosos, y en ellos 
conversaciones de gracias y donaires, parece que en esta parte, para bien 
conversar, se requiere entender qu cosas se han de tratar y cmo, y de la 
misma manera qu es lo que se ha de escuchar. Porque hay mucha diferencia 
de unas cosas a otras y de unas personas a otras, cuanto lo que toca al 
decir y al escuchar. Cosa es, pues, cierta y manifiesta, que en esto hay 
tambin su exceso y su defecto de la mediana. Aqullos, pues, que en el 
decir gracias exceden, parecen truhanes y hombres insufribles y que toman 
gran deleite con el decir gracias, y que tienen ms cuenta con el dar que 
rer que con el decoro, y con no dar pena a la persona de quien dicen. 
Pero los que ni ellos dicen gracias ningunas, ni huelgan, antes se 
desabren con los que las dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas los 
que moderadamente, con este ejercicio se huelgan, llmanse cortesano (y en 
griego eutrapelos), que quiere decir hombres bien acostumbrados, porque 
parece que estas cosas son efectos de las buenas costumbres. Y as como la 
salud de los cuerpos se conoce por la soltura de sus movimientos, as 
tambin es en las costumbres. Pues como las cosas de que nos remos son 
tantas y tan diversas, y como los ms se huelgan con las gracias y 
donaires, y con mofar ms de lo que conviene, sucede, que los que en 
realidad de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como personas 
aceptas. Cunta diferencia, pues, haya de los unos a los otros de lo que 
est dicho, se entiende claramente. Es, pues, propria de la mediana la 
destreza, y proprio tambin del que es en esto diestro decir y escuchar 
las cosas que a un hombre de bien y hidalgo le est bien decir y escuchar. 
Porque maneras hay de gracias y donaires que le est bien decir y escuchar 
a un hombre de prendas semejantes por modo de conversacin. Y las burlas y 
gracias del varn ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina, 
son muy diferentes de las del hombre de servil condicin y falto de 
doctrina. Lo cual puede ver quien quiera en las comedias as antiguas como 
nuevas, porque a unos les da que rer el decir deshonestidades a la clara, 
y a otros les es ms aplacible el tratarlas por cifras y figuras, y 
difiere mucho lo uno de lo otro cuanto a lo que toca a la honestidad. 
Habemos, pues, por ventura de decir, que aqul trata las burlas como 
debe, que dice lo que est bien decir a un hombre ahidalgado, o que tiene 
cuenta con no dar pena al que lo escucha, antes procura darle todo 
regocijo? O que todo esto no tiene cierta y infalible determinacin? 
Porque lo que a uno le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible. 
Aquello, pues, que uno de buena gana dice, tambin lo oir de mejor gana. 
Porque lo que uno huelga de escuchar, holgar tambin, al parecer, de 
hacerlo. Pero con todo eso no se ha de decir toda cosa, porque las gracias 
son cierta manera de afrenta y pesadumbre, y muchas cosas de afrenta 
prohben los legisladores que no se digan, y aun por ventura conviniera 
tambin que se prohibiera el mofar unos de otros. El varn, pues, 
aplacible y hidalgo, tratarse ha desta manera, que l mismo se ser a s 
mismo regla en el decir las gracias. Tal, pues, como ste es el que en 
esto guarda la mediana, ora se llame discreto en bien hablar, ora 
cortesano. Pero el truhn excede en el dar que rer, y a trueque de 
hacerlo ni a s mismo perdona ni a los otros, y dice cosas que ningn buen 
cortesano las dira, y aun muchas dellas ni aun or no las querra. Pero 
el rstico grosero para semejantes conversaciones es intil, porque ni l 
en s tiene gracia ninguna, y de todos los que las dicen se enfada. 
Parece, pues, que el tener ratos ociosos y, el tratar burlas y donaires, 
son cosas para pasar la vida con entretenimientos necesarios. Estas tres 
medianas, pues, que habemos dicho, hay en la vida, las cuales todas 
consisten en comunicacin de ciertas plticas y hechos. Pero difieren en 
esto, que la primera consiste en el tratar la verdad, y las otras dos en 
las cosas aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlas 
y donaires, y la otra en las dems conversaciones que se ofrecen en la 
vida.



Captulo IX
De la vergenza
Concluye con el cuarto libro Aristteles tratando de la vergenza; 
disputa si es virtud o no, y declara ser perturbacin de nimo, que 
procede de algn hecho o dicho no honesto, y qu edad es propria de la 
vergenza y por qu.
De la vergenza no habemos de tratar como de cosa que es alguna 
especie de virtud, porque ms parece perturbacin o alteracin que hbito, 
pues la difinen ser temor de alguna afrenta, y se termina casi de la misma 
manera que el temor de las terribles cosas. Porque se paran colorados los 
que de vergenza se corren, y los que temen la muerte se paran amarillos. 
Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, lo cual, ms parece cosa de 
alteracin que no de hbito o costumbre. Esta alteracin o afecto no 
cuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad tierna. Porque los de 
edad semejante parece que han de ser vergonzosos, porque como se dejan 
regir por sus afectos, hierran muchas cosas, y la vergenza esles como un 
freno. Y entre los mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero al 
viejo nadie lo alaba como a hombre vergonzoso, porque se pretende que no 
ha de hacer cosa de las por que suelen los hombres avergonzarse, pues la 
vergenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas ruines, las 
cuales el bueno no las hace. Y importa poco decir que hay cosas realmente 
vergonzosas o que consiste en opiniones de la gentes, porque ni se han de 
hacer las unas ni las otras; de manera que nunca el bueno ha de correrse. 
Porque de hombre ruin es hacer cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivir 
de tal suerte, que si tal cosa como aquella hiciere, se corra y 
avergence, y pensar que por ello es hombre de bien no cuadra lo uno con 
lo otro. Porque la vergenza y corrimiento consiste en las cosas 
voluntarias, y ningn bueno de su voluntad har cosas ruines. Sea, pues, 
la vergenza buena por presuposicin desta manera, que el bueno tal cosa 
hiciere, se correr dello. Lo cual no es as en las virtudes. Pero si la 
desvergenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer cosas ruin es 
y afrentosas, no por eso correrse dello el que las hace ser bueno. 
Tampoco es virtud la continencia, sino mezcla de cosas de virtud. Pero 
della trataremos en lo de adelante, y agora vengamos a tratar de la 
justicia.
Fin del cuarto libro



Argumento del quinto libro
En el tercero y cuarto libro ha tratado Aristteles de las tres 
virtudes que consisten en la voluntad, que son fortaleza, templanza, 
liberalidad y otras a ellas anexas, como son la magnificencia y 
magnanimidad. En el quinto trata de la virtud ms necesaria de todas para 
la conservacin del mundo, que es la virtud de la justicia, sin la cual ni 
las cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, ni el vivir con 
mucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva la 
repblica. Lo cual podemos fcilmente entender por las historias, que son 
la fuente de toda erudicin. Pues hallaremos haber comenzado a caer el 
imperio Romano, que fue la mayor monarqua que el mundo ha visto, dende 
que esta virtud entre ellos comenz a escurecerse, y los unos comenzaron a 
desear las cosas de los otros, hasta tanto que vino a dar tan grande cada 
que pereci del todo. Tambin veremos las gentes brbaras septentrionales, 
que lo arruinaron, tantas y tan varias aunque valerosas en las armas, 
haberse conservado poco por no saber poner asiento con esta virtud en las 
cosas tocantes al gobierno. Porque como se ver en los libros de 
Repblica, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la repblica como la 
falta desta justicia, y el procurar los unos, so color de esto, 
enseorearse de las cosas de los otros. Como cosa, pues, tan necesaria 
para el bien y paz de los hombres y sosiego de la vida, trtala muy 
largamente, porque tiene muchos senos esta virtud y muchas diferentes 
materias que tratar, como se ver por sus captulos.









Aristteles 



La tica 




Libro quinto
De las ticas o morales de Aristteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios

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Captulo primero
De la justicia y sin justicia
En el primer captulo, guardando su acostumbrada orden, Aristteles 
distingue los vocablos de justicia y sinjusticia, y despus pone sus 
difiniciones y declara en qu gnero de obras se emplean y ejercitan.
Habemos, pues, de tratar de la justicia y sinjusticia en qu hechos 
consisten, y qu mediana es la justicia, y de qu cosas es lo justo el 
medio, y habmoslo de tratar por la misma orden que habemos tratado lo 
pasado. Vemos, pues, que todos pretenden llamar justicia aquel hbito y 
costumbre, que hace prontos a los hombres en el hacer las cosas justas, y 
por la cual los hombres obran justamente y aman las cosas justas. Y de la 
misma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce a los hombres a 
hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos de 
presuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma manera 
en las facultades y en las sciencias y en los hbitos. Porque la facultad 
y la sciencia parece que una misma trata cosas contrarias, pero en los 
hbitos cada contrario tiene su proprio hbito, ni puede un mismo hbito 
inclinar a dos contrarios, como la salud no hace las cosas que le son 
contrarias, sino slo lo que a ella pertenece. Porque decimos que uno anda 
sanamente, cuando anda como andara un sano. Muchas veces, pues, un hbito 
se conoce por el hbito contrario, y muchas tambin por el subjeto donde 
est. Porque si est entendido cul es el buen hbito de cuerpo, tambin 
lo estar cul es el mal hbito, y tambin el buen hbito de cuerpo se 
entender por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hbito 
mismo se sabr. Porque si el buen hbito de cuerpo consiste en ser de 
carne dura y musculosa, de necesidad el mal hbito de cuerpo consistir en 
tener las carnes raras y flojas, y aquello har buen hbito de cuerpo, que 
las carnes tiesas hiciere y musculosas. Acontece, casi de ordinario que si 
el nombre del contrario se entiende de muchas maneras, tambin se entienda 
el otro. Como si lo justo se entiende de diversas maneras, tambin lo 
injusto. Parece, pues, que as la justicia como la sinjusticia se entiende 
de diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significacin de la 
otra, no se entiende la ambigidad, como est clara cuando las 
significaciones son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras de 
ambigidad hay mucha diferencia. Como agora, que se llama llave aquel 
hueso que est debajo de la cerviz de los animales, y tambin aquella con 
que cierran las puertas, y esto slo por la comunicacin del nombre. 
Entendamos, pues, de cuntas maneras se dice uno injusto. Parece, pues, 
que as el que traspasa las leyes, como el que codicia demasiado, y 
tambin el que no guarda igualdad, se dice injusto, y as tambin 
claramente aqul se dir ser justo, que vive conforme a ley y guarda 
igualdad en el trato de las cosas, y lo justo ser lo que es conforme a 
ley y a igualdad, y lo injusto lo que es contra ley y desigual. Y pues el 
injusto es codicioso, cosa cierta es que se ejercitar en los bienes, pero 
no en todos, sino en aquellos en que hay fortuna prospera y adversa, los 
cuales, as sencillamente hablando, siempre son buenos, pero 
particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres por 
stos ruegan y stos procuran, lo cual no haba de ser as, sino que 
habran de rogar que las cosas que en s son propriamente buenas, fuesen 
tambin buenas para ellos, y escoger aquello que para ellos es mejor. Pero 
el injusto no elige siempre lo que es ms, porque en lo que son de suyo 
proprio cosas malas, siempre escoge lo que es menos. Mas porque lo que es 
menos malo parece en alguna manera bueno, y la codicia siempre es de cosas 
buenas, por esto parece siempre amigo de lo ms. ste, pues, es desigual, 
porque este nombre es comn y lo comprende todo en s, pues lo desigual 
tiene en s lo ms, y lo menos. Es asimismo quebrantador de leyes. Porque 
el traspasar las leyes, o si as lo queremos, decir, la desigualdad, 
comprende en s toda sinjusticia y es comn de toda sinjusticia. Y, pues, 
el que traspasa las leyes es injusto y justo el que las guarda, cosa 
cierta es que todas las cosas legtimas sern en alguna manera justas. 
Porque todas las cosas determinadas por la facultad de poner leyes son 
legtimas, y cada una dellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, 
mandan todas las cosas, dirigindolas, o al bien comn de todos, o de los 
mejores, o de los ms principales en virtud, o en cualquier otra manera. 
De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que causan y conservan 
la felicidad y los miembros della en la civil comunidad. Porque tambin 
manda la ley que se hagan las obras proprias del hombre valeroso, como no 
desamparar la orden, no huir, no arrojar las armas. Y tambin las que son 
del varn templado, como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie: 
asimismo las del varn manso, como no herir a nadie, no decirle injurias, 
y de la misma manera en los dems gneros de virtudes y de vicios, 
mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hecha 
est, lo hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente. 
Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no as 
sencillamente, sino para con otro, y por esto nos parece muchas veces la 
mejor de las virtudes, y ms digna de admiracin que el poniente ni el 
levante, como solemos decir en proverbio comnmente. La justicia, pues, 
encierra en s y comprende todas las virtudes, y es la ms perfeta de 
todas la virtudes, porque es el uso de la virtud que es ms perfeta. Y es 
perfeta, porque el que la posee puede usar para con otro de virtud y no 
para consigo mismo solamente. Porque muchos en sus cosas proprias pueden 
usar de virtud, lo que no pueden hacer en las ajenas. Por esto dice muy 
bien aquel dicho de Biante, que el mando y seoro demostrar quin es el 
varn. Porque el seoro para el bien de otrie se encamina, y consiste ya 
en el bien comn. Y por esta misma razn sola, la justicia entre todas las 
virtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie se dirige, pues 
hace las cosas que son tiles a otro, o al que gobierna, o a la comunidad 
de la repblica. Aqul, pues, es el peor de todos, que contra s mismo y 
contra sus amigos usa de maldad, y el mejor de todos ser, no el que usa 
de virtud para consigo mismo, sino el que para con otro, porque sta es la 
obra de mayor dificultad. De manera que justicia no es una sola especie de 
virtud, sino una suma de todas las virtudes. Ni su contraria la 
sinjusticia es una especie de vicio, sino una suma de todo gnero de 
vicios. En qu difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo que est 
dicho se entiende claramente. Porque en realidad de verdad todo es una 
misma cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que en 
cuanto se dirige al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal manera de 
hbito, dcese as sencillamente virtud.



Captulo II
Cmo hay muchas maneras de justicias, y cmo hay una diversa de aqulla, 
que comprende en s todas las virtudes, y cul es y qu tal
En el captulo pasado distingui los vocablos de justicia y 
sinjusticia, y declar cmo la perfeta justicia comprenda en s todas las 
virtudes, y asimismo la sinjusticia todos los vicios. Porque todo hombre 
vicioso hace agravio o a s mismo o a otro, y el que hace agravio es 
injusto; por donde todo hombre vicioso es injusto. Pero porque esta 
justicia, tan por sus nmeros y remates puesta, es rara de hallar entre 
los hombres, y no es la que comnmente se pide en el contrato de las 
gentes (porque no se podra tratar, tanta falta hay della), trata agora de 
la justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo que es suyo, y 
muestra lo que se requiere en ella y en qu se peca.
Pero buscamos la justicia, que es particular especie de virtud, pues 
la hay, segn decimos, y de la misma manera queremos tratar de la 
particular sinjusticia, la cual, con esta seal entenderemos que se halla: 
que el que conforme a los dems vicios vive, bien hace cierto agravio, 
pero no se dice que desea ms de lo que tiene. Como el que de cobarde 
arroj el escudo, o el que habl malcriadamente por su clera, o el que no 
socorri con dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno desea 
tener ms, muchas veces no peca en nada desto, ni aun en ninguno de los 
otros vicios, y peca en algn vicio, en fin, pues vituperan a los hombres 
por la sinjusticia. De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, que 
es como parte de aquella sinjusticia general, y alguna cosa 
particularmente injusta que es parte de aquello injusto universal, que era 
contra ley. A ms desto, si uno por alguna ganancia cometiese un 
adulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro hiciese lo mismo pagando 
por cumplir con su deseo, y recibiese dao en su hacienda, no juzgaramos 
a ste por hombre disoluto, ms que no por codicioso, y al otro por 
injusto y no por disoluto? Luego cosa cierta es que en el ganar, fuera de 
las dems otras sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre a 
alguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometer 
adulterio a la disolucin, y el desamparar en la batalla al compaero a la 
cobarda, y el herir a la clera, as tambin el malganar no se puede 
referir a otro vicio sino a la sinjusticia. De manera que queda mostrado a 
la clara haber otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, que 
tiene el mismo nombre que aqulla. Porque la difinicin ha de consistir en 
un mismo gnero, y la una y la otra tienen el ser en respecto de otro, 
aunque la justicia particular refirese o a alguna honra, o a intereses, o 
a evitar algn peligro, o si con algn nombre podemos comprender todas 
estas cosas, y tambin al placer que de la ganancia recebimos. Mas la 
justicia universal refirese a todo aquello que tiene obligacin de hacer 
cualquiera bueno. De manera que queda sacado en limpio cmo hay muchas 
maneras de justicias, y cmo hay una particular diferente de aquella 
universal, que es la confederacin de todas las virtudes. Qu justicia, 
pues, y qu tal sea esta particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues, 
definimos ser aquello lo injusto que era contra ley y desigual, y lo justo 
lo que era legtimo y igual. De manera que la sinjusticia, de que arriba 
habemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley. Pero porque no es 
todo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo uno con lo 
otro como la parte con el todo (porque toda cosa desigual es contra ley, 
pero no toda cosa contra ley es desigual, porque toda demasa es desigual, 
pero no toda cosa desigual es demasa), no ser todo de una manera lo 
injusto y la sinjusticia, sino que una ser como la parte y otra como el 
todo. Porque tambin esta particular sinjusticia es parte de la 
sinjusticia universal, y de la misma manera la justicia particular es 
parte de la justicia universal. De manera que habemos de tratar de las 
particulares justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y de 
lo injusto. Aquella justicia, pues, que resulta de todas las virtudes, y 
es el uso de todas ellas referido a otro, y la sinjusticia, que de la 
universal confederacin de los vicios procede, qudense a una parte. Pero 
lo justo y injusto que dellas procede es cosa manifiesta que se ha de 
definir, porque casi todas las cosas que las leyes disponen, proceden de 
la virtud universal; pues la ley manda que vivamos conforme a cada gnero 
de virtud, y prohbe, en particular, las cosas de cada gnero de vicios. Y 
de las cosas por ley establecidas y ordenadas, aqullas valen para hacer a 
los hombres, generalmente, dotados de toda manera de virtud, que estn 
hechas para ensear cmo se han de criar todos los vecinos de la ciudad 
as en comn. Pero si pertenece a la disciplina de la repblica, o a otra, 
tratar de la particular doctrina y crianza de cada uno, con que un varn 
se cra del todo bueno, despus lo determinaremos. Porque, por ventura, no 
es todo uno ser uno hombre de bien y serlo todos los ciudadanos. Una, 
pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo que procede 
della, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de las 
dems cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque en 
esto acontece tener uno ms o menos que otro, o igualmente. Otra en el 
regir y ordenar las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene 
dos partes. Porque de las contrataciones, unas hay que son voluntarias y 
otras que forzosas. Voluntarias contrataciones son como el vender y 
comprar, el prestar, el salir fiador, el alquilar, el depositar, el tomar 
a jornal o asoldadar. Llmanse estas contrataciones voluntarias, porque el 
principio y causa dellas es libre y voluntaria. Pero las forzosas, unas 
hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar ponzoa, el ser 
alcahuete, el sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso, y 
otras violentas, como el azotar, el echar en la crcel, el condenar a 
muerte, el robar, el mancar, el decir una injuria y el hacer una afrenta.



Captulo III
De la justicia que consiste en los repartimientos
Ya que nos ha desengaado Aristteles que aqu no se trata de la 
perfeta justicia, que procede de la concordia de todas las virtudes, sino 
de la que es especie de virtud y consiste en el guardar de la igualdad, y 
ha dicho que tiene dos especies: la una, que toca a lo pblico, y consiste 
en el repartir de las honras y intereses comunes, y la otra en los 
particulares contratos, que de necesidad se han de ofrecer entre las 
gentes, trata en el captulo presente de los repartimientos de las honras 
y intereses. Y como no hay slo un gnero de repblica, sino muchos (como 
en los libros de Repblica veremos), da la regla que se ha de guardar 
conforme a ellos, y dice que cuanto ms uno tenga de aquello que en la tal 
repblica es preciado, tanto ms es merecedor de las honras y cargos 
pblicos. Y as, en la aristocracia, que quiere decir repblica donde los 
mejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad de verdad es 
repblica, ora se rija por uno slo, como el reino, ora por muchos, porque 
all sola la virtud es tenida en precio, cuanto uno es mejor en vida y 
costumbres, tanto es habido por ms digno de los cargos y honras pblicas. 
Pero en las no tan bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta con 
el censo y hacienda de cada uno, segn que uno tiene y puede as es 
honrado. Lo cual es la total causa del mal de nuestra vida, porque si no 
al que el temor de Dios le refrena, todos los dems procuran, por ser ms 
tenidos, acrecentar sus casas por cualquiera va. Y esto lloraba 
sabiamente Horacio en la repblica de Roma: que eran los hombres admitidos 
a los cargos y honras por el censo y hacienda que tenan. Y deca que eran 
ms cuerdos los mochachos en sus juegos, pues hacan ley, que el que ms 
diestro fuese en el juego, aqul fuese el rey.
Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosa 
clara es que lo desigual tern su medio, el cual es lo igual. Porque en 
todo hecho donde haya ms y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y, 
pues, si lo injusto es desigual, lo justo ser igual; lo cual, sin ms dar 
razones, lo tienen todos por verdad. Y, pues, lo igual es medio, seguirse 
ha que lo justo es una cierta especie de medio. Cualquier medio, pues, de 
necesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por lo cual 
necesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en 
respecto de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo ms y 
de lo menos. Y en cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunos 
justo. De manera que lo justo ha de consistir de necesidad en cuatro 
cosas, a lo menos. Porque a los que les es justo son dos y las cosas en 
que es justo asimismo son dos. Y la misma mediana es para los dos, y en 
las dos cosas. Porque de la misma manera que sean las dos cosas en qu, 
sean tambin las dos personas a quin. Porque si as no fuese, ya los que 
son iguales no ternan cosas iguales. Pues de aqu nacen las bregas y 
contiendas, cuando los que son iguales no tienen iguales cosas, o cuando 
los que no lo son las tienen y gozan. Vese esto a la clara por lo que de 
la dignidad procede. Porque todos a una voz confiesan que lo justo en los 
repartimientos se ha de repartir conforme a la dignidad de cada uno; pero 
en qu consista esta dignidad, no conforman todos en un parecer, sino que 
en el pueblo que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que 
consiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzgan que 
consiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas donde los 
buenos gobiernan, jzgase que consiste en la virtud. De manera que lo 
justo es cosa que consiste en proporcin; porque el tener proporcin no es 
lo proprio del nmero de uno, sino de todo nmero en general, porque la 
proporcin es igualdad de cuenta, y consiste a lo menos entre cuatro, y la 
proporcin dividida, cosa clara es que consiste en cuatro; pero tambin la 
continua, porque usar dos veces de uno, y lo dir dos veces desta manera: 
como sea la proporcin de a con la de b, sea la de b con la de c. De 
manera que la b dos veces se nombra, y as tomada la proporcin de b dos 
veces, sern cuatro las cosas que tienen proporcin. Lo justo, pues, 
consiste a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque as las 
personas a quien es justo, como las cosas que lo son, estn distinctas. 
Ser, pues, desta manera la proporcin: que, como sea este trmino a con 
este trmino b, as se ha de haber este trmino c con este trmino d. Y, 
al contrario, como sea la a con la c, se ha de haber la b con la d. Y de 
la misma manera el un todo con el otro que el repartimiento ajunta. Y si 
desta manera se conciertan, justamente los ajunta. La confederacin, pues, 
del trmino a con el de c, y la del de b con el de d, es lo justo en la 
reparticin, y lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admite 
proporcin, porque lo que proporcin tiene, es el medio, y lo justo es 
medio que consiste en proporcin. A esta proporcin llmanla los 
matemticos proporcin geomtrica, porque en la geometra es as, que como 
sea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con lo otro. Y tal 
proporcin como sta no es proporcin continua, porque no es un mismo 
trmino el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manera 
de justo, cosa que consiste en proporcin, y esta manera de injusto, cosa 
que no tiene proporcin. Uno, pues, dello es lo ms, y otro lo menos, lo 
cual en las mismas obras se vee claro, porque el que hace agravio, tiene 
ms del bien de lo que merece, y el que lo recibe menos. Y en lo malo es 
al revs, porque el menor mal, comparado con el mayor, tinese en cuenta 
de bien, pues el menor mal es ms de escoger que no el mayor, y todo lo 
que es de escoger es bien, y lo ms digno de escoger, mayor bien. Desta 
manera, pues, es la una especie de lo justo.



Captulo IV
De la justicia que se ha de guardar en los contractos
En el captulo pasado trat de la distribucin de las honras y 
intereses pblicos, y de la justicia y igualdad que se debe guardar en 
ellos. Aunque conforme a la doctrina de sus tiempos, en los cuales ninguno 
se tena por hombre de valor si no era matemtico y hbil en la geometra 
y aritmtica, redujo la distribucin desta igualdad a proporcin de 
geometra, para mostrar la fuerza que tiene la igualdad. Agora, en el 
captulo presente, trata de la otra especie de igualdad, que consiste en 
los contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone la 
diferencia que hay desta especie a la primera, que aqu no se tiene cuenta 
con la dignidad de las personas, como en la otra se tena, sino en la 
igualdad de las cosas. Porque aunque el que debe sea bueno y a quien debe 
malo, el juez condemnar al bueno que satisfaga al malo el interese que le 
debe, si ha de hacerlo de justicia y igualdad.
La otra especie que resta, y es para reformar, consiste en los 
contractos, as voluntarios como forzosos. Esta especie de justo es 
diferente de la primera. Porque la justicia que consiste en la 
distribucin de las cosas comunes, siempre se ha de tratar por la 
proporcin que habemos dicho, pues la reparticin de intereses comunes, si 
se hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporcin que se hace el 
repartimiento del tributo, y la sinjusticia que a esta justicia 
contradice, es fuera de proporcin. Pero lo justo, que consiste en los 
contractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme 
a la proporcin que all dijimos, sino conforme a la proporcin 
aritmtica. Porque aqu no se hace diferencia si el bueno defrauda al malo 
en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometi adulterio o si el 
malo, sino que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del dao, y 
quiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece. Y si de 
dos el uno hizo dao y el otro lo recibi, el juez pretende tal cosa como 
aqulla, como injusta y desigual, reducirla a igualdad. Porque cuando uno 
es herido y otro lo hiere o lo mata, y el que fue herido muere, aquel dao 
y hecho divdese en partes desiguales, pero el juez procura igualar el 
dao quitando de la ganancia (porque, generalmente hablando, en semejantes 
cosas que stas, aunque a algunas no parece cuadrarles propriamente el 
nombre de ganancia, dcese ganancia en el que hiere y dao en el que lo 
padece, y cuando viene a reglarse aquel tal dao, llmase en el que lo 
recibi dao y en el que lo hizo ganancia), de manera que lo igual es 
medio entre lo ms y lo que es menos; y destas dos cosas la ganancia es lo 
ms, y lo menos es, por el contrario, el dao. Porque lo que toma ms del 
bien y menos del mal es ganancia, y lo que al contrario desto es dao o 
perjuicio, de las cuales dos cosas es el medio lo igual, que es lo que 
llamamos justo. De manera que lo que corrige y emienda los contractos, es 
lo justo y el medio entre el perjuicio y la ganancia. Y as, cuando dos 
contienden sobre esto, luego acuden al juez, y ir al juez es lo mismo que 
ir a lo justo. Porque el juez no se pretende que es otra cosa sino una 
justicia que habla. Y buscan un juez medio, y aun algunos los llaman 
medianeros, porque si alcanzan el medio, alcanzan lo que es justo. De 
manera que lo justo es una mediana, pues lo es el juez mismo que lo 
juzga. Ni hace otro el juez sino igualar, de la misma manera que una lnea 
en dos partes dividida, tanto cuanto ms la una parte excede de la mitad, 
le quita y lo aade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere en dos 
iguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno lo que es 
suyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual, conforme a cuenta de 
aritmticos, y su proporcin, es medio de lo ms y de lo menos. Y por esto 
se llama lo justo en griego diceon, que en aquella lengua quiere casi 
decir cosa en dos partes partida, como si uno dijese en la misma lengua 
dicheon; y el juez se llama dicastes, que quiere casi decir repartidor, 
como quien dijiese dichastes. Porque si siendo dos cosas iguales le quitan 
a la una una parte y la aaden a la otra, exceder la una a la otra en 
aquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra no 
aadiesen, no le excedera sino en sola una parte. De manera que la parte 
a quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el medio, a la 
parte que le quitaron, en otra. Esto, pues, es entender lo que es justo: 
saber cunta parte se ha de quitar al que tiene de ms, y cunta aadir al 
que tiene de menos. Porque tanto cuanto el que tiene de ms excede al 
medio, se ha de aadir al que menos tiene, y tanto cuanto le falta al que 
menos tiene, se ha de quitar al que tiene de ms. Sean, hagamos cuenta, 
tres lneas iguales a, a, b, b, c, c, las unas a las otras. De las dos 
lneas iguales a, a, qutenles sendas partes que se llamen a, e, y 
adanse a las lneas c, c, y lo que de all resulte llmese d, f, 
suceder de aqu que la lnea d, f, ser mayor que la lnea a, a, toda la 
parte de a, e. Lo mismo acaece en las dems artes. Porque si no hobiese 
proporcin entre el que hace y el que padece, en qu y cunto ha de hacer 
el uno y padecer el otro, confundirse han. Estos dos nombres de ganancia 
y perjuicio procedieron de los contractos voluntarios, donde tener ms de 
lo que tenan llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos de lo que 
tuvieron al principio. Como es en el vender y comprar, y en todos los 
dems contractos donde la ley permite contratar. Pero donde ni hay ms ni 
menos, sino que se tienen lo mismo que antes se tenan por s mismos, 
dicen que tienen lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. De manera 
que lo justo es el medio entre cierta prdida y ganancia, que es el 
tenerlo igual, y lo ms y lo menos en las cosas que no son voluntarias 
antes y despus.



Captulo V
Del talin, del dinero y de la necesidad
Declaradas las dos especies de la vulgar justicia, la una que 
consiste en los comunes repartimientos de honras y intereses, y la otra en 
la reformacin de los particulares contractos, as voluntarios como 
forzosos, en lo cual se comprenden los dos gneros de acciones, civiles 
digo y criminales, y la regla que el recto juez debe guardar en el juzgar 
rectamente, que es quitar del que hizo el agravio y aadir al que lo 
recibi hasta reducirlos a igualdad, trata agora, en el captulo quinto, 
de la pena del talin, tan celebrada entre jurisconsultos, que es cuando 
uno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si jur falso contra otro en 
causa capital, lleve la misma pena que haba de llevar el reo, y en las 
dems causas criminales de la misma manera. Prueba, pues, no ser cierta 
regla de justicia la pena del talin, por las diversas calidades que puede 
haber en los agente y paciente. Como si uno diese una cuchillada al rey, o 
al que su persona representa, no pagara con recebir otra cuchillada, sino 
que sera digno de todo gnero de castigo, por haber tenido en poco el 
ofender la majestad pblica. Y a ms desto, como todas las voluntarias 
contrataciones se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero, trata del 
uso del dinero, y cmo los contractos se han de reglar por l, y l ha de 
ser la ley dellos. Y tambin cmo la necesidad de las cosas que para 
conservar la vida son menester, hizo los contractos y las dems artes que 
se tratan en la vida.
Parceles a algunos que la pena del talin es del todo justa, como lo 
dijeron los pitagricos difiniendo desta manera lo justo: ser cuando uno 
recibe lo mismo que hizo a otro. Pero el talin ni conforma con lo 
legtimo ni menos con lo pblico (llamo pblico lo que a todos pertenece), 
ni tampoco con lo justo distributivo, ni con lo que consiste en el 
reformar de los contractos. Aunque en esto parece que quieren dar a 
entender lo justo que los poetas a Radamante atribuyen en sus fbulas:
     Si el mismo dao que hizo padeciere,
 Ser recto el juicio que se hiciere.

Porque muchas veces no conforman con lo de razn. Porque si uno, 
administrando cargo pblico, hiri a uno, no por eso ha de recebir otra 
tal herida, y si uno hiri al que administraba cargo pblico y rega la 
repblica, no solamente merece que le den otra herida, pero todo grave 
castigo. A ms desto, mucha diferencia hay de lo que voluntariamente se 
hace a lo que se hace contra voluntad. Pero en las compaas de 
contrataciones tal justicia como sta ha de consistir en el talin, y 
comprenderlo en s, conforme a proporcin, y no conforme a igualdad. 
Porque la conservacin de la repblica consiste en darle a cada uno lo que 
merece, conforme a la regla de proporciones. Porque, o pretenden retaliar 
el mal que les han hecho, y si no les parece que es vida de servidumbre si 
no se satisfacen, o que les gualardonen el bien. Y sin esto no hay 
comunicacin de ddivas, con las cuales las civiles compaas se 
conservan. Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templo de las 
gracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque esto es proprio 
del agradecimiento; porque el que ha recebido la buena obra tiene 
obligacin de hacer otro tanto por el que la hizo, para que el tal 
comience de nuevo a hacerle otras buenas obras. Y la gratificacin, que ha 
de ser conforme a proporcin hecha, ha de tener diametral oposicin. Como 
si hicisemos cuenta que el arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c, 
el zapato d. El arquitecto, pues, o albair, ha de tomar en cuenta al 
zapatero la obra que hace el mismo zapatero, y l al zapatero darle la que 
l hace. Si hobiere, pues, de principio, entre ellos igualdad 
proporcionada y despus sucediere el talin, sera lo que decimos, y si no, 
no habr igualdad ni podr durar aquel contracto. Porque puede ser que la 
obra del uno sea de mucho ms precio y valor que la del otro. Conviene, 
pues, que las tales obras se igualen. Y lo mismo se ha de hacer en todas 
las dems artes y oficios. Porque si el que obra no tiene tasa en cunto y 
qu tal ha de hacer, y el que recibe de la misma manera, vernn las artes 
a perderse. Porque nunca se hace la contractacin de dos de una misma 
arte, como digamos agora de dos mdicos, sino de mdico y labrador y, 
generalmente, de artes diversas y no iguales; y por esto conviene que 
vengan estos tales a igualarse. Por tanto, conviene que todas las cosas en 
que ha de haber contratacin, sean de manera que puedan admitir 
apreciacin. Para lo cual se invent el uso del dinero, y es la regla del 
contrato, porque todas las cosas regla, y por la misma razn el exceso y 
el defecto; cuntos pares, hagamos cuenta, de zapatos sern equivalentes 
a una casa, o a un mantenimiento? Conviene, pues, que cuanta diferencia 
hay del albair al zapatero, tantos ms pares de zapatos se pongan por 
precio de la casa, o del mantenimiento. Porque si as no se hace, ni habr 
contratacin ni compaa. Lo cual no se podra hacer si en el valor no 
tuviesen alguna proporcin. Conviene, pues, como ya est dicho, que todas 
las cosas se reglen con alguna regla comn, la cual es, en realidad de 
verdad, la necesidad, que es la causa de todas las cosas. Porque si los 
hombres no tuviesen necesidad de nada o no de una misma manera, o no 
habra contratacin entre ellos, o sera no conforme. Inventose, pues, el 
dinero como un comn contrato de la necesidad de comn consentimiento de 
los hombres. Y por esto se llama en griego nomisma, como cosa que no es 
tal por su naturaleza, sino por ley, la cual los griegos llaman nomon, y 
est en mano de las gentes mudarla y hacerla que no valga. Entonces, pues, 
habr talin, cuando estas cosas se igualaren. Como agora, la misma 
diferencia que hay del labrador al zapatero, hay de las obras del zapatero 
a las del labrador. Cuando contrataren, pues, hanlo de reducir a figura de 
proporcin, porque si no el uno de los extremos tern ambos a dos excesos; 
pero cuando cada uno viniere a tener lo que es suyo, entonces sern 
iguales y ternn comunidad, porque puede haber entre ellos esta igualdad. 
Sea el labrador a, el mantenimiento c, el zapatero b, su obra que se ha de 
igualar d. Y si desta manera no se retaliasen, no podra haber 
comunicacin ni contracto. Y que la necesidad y menester sea sola la causa 
de todo vese por la obra, porque cuando o el uno no tiene necesidad del 
otro, o ni el uno ni el otro, no contratan. Como cuando uno no tiene 
necesidad de lo que el otro tiene, como si dijsemos, vino, danle que 
lleve, a trueque dello, trigo; conviene, pues, que se iguale lo uno con lo 
otro. Pero, para el contrato venidero, si agora el tal no tiene necesidad 
de las cosas, pues vern tiempo que la tern, el dinero es como un fiador 
para nosotros. Porque ha de estar puesto por ley que cada uno, trayendo el 
dinero, pueda llevar lo que se vendiere. Y sucede lo mismo en esto que en 
lo otro, porque no es siempre de un mismo valor, aunque parece que l 
quiere conservarlo ms durable. Y por esto conviene que estn todas las 
cosas apreciadas, porque desta manera siempre habr contrato, y habindolo 
habr comunicacin. Es, pues, el dinero, como una medida que reduce a 
proporcin todas las cosas y las iguala. Porque no habiendo contrato no 
habr comunicacin, ni faltando la igualdad habr contracto, ni faltando 
la proporcin podra haber igualdad. En realidad de verdad, pues, es 
imposible que las cosas, entre cuyos valores hay muy gran distancia, 
puedan reducirse a proporcin. Pero, por la necesidad, sucede que una cosa 
particular baste, y esto por el consentimiento que las gentes tienen dado 
en ello. Y por esto el dinero se llama en griego nomisma, que casi quiere 
decir regla, porque todas las cosas reduce a proporcin, pues todas las 
cosas se reglan con el dinero. Sea, pues, la casa a, cien coronas b, la 
cama c; valga a la mitad que b, si la casa vale cincuenta coronas, o lo 
igual dellas. La cama valga la decena parte que las cien coronas, que es 
que valga c la dcima parte de b. Vese de aqu claro que cinco camas 
harn el valor de una casa. Entendido, pues, est que, antes que se 
inventase el uso del dinero, se hacan desta manera los contractos. Porque 
todo es una misma cosa dar cinco camas por una cosa, y dar el valor de 
cinco camas. Ya, pues, est entendido qu cosa es lo injusto y qu lo 
justo. Entendido, pues, esto, tambin est muy claro, que el hacer 
justicia es el medio entre hacer agravio y recebirlo. Porque el hacer 
agravio es tener ms y el recebirlo tener menos; pero la justicia es 
mediana, aunque no de la misma manera que las dems virtudes de que 
arriba se ha tratado, sino porque es propria del medio, quiero decir de lo 
igual, y de los extremos la sinjusticia. Es, pues, la justicia un hbito 
que hace al justo pronto en hacer, de su propria voluntad y eleccin, las 
cosas justas, y apto para hacer reparticin de las cosas, ora entre s 
mismo y otro, ora entre otras personas diferentes, pero no de tal manera 
que de lo bueno y digno de escoger tome la mayor parte para s, y para su 
prjimo deje la menor, y haga al revs en lo que es perjudicial, sino que 
reparta por igual conforme a proporcin; y de la misma manera lo ha de 
hacer repartiendo entre personas diferentes. La sinjusticia induce al 
injusto a todo lo contrario, lo cual es el exceso y el defeto de lo til y 
perjudicial fuera de toda proporcin. Y por esto la sinjusticia se dice 
exceso y defecto, porque consiste en exceso y en defecto, que es en el 
exceso de lo que sencillamente es til, y en el defecto de lo que es 
perjudicial. Y en las dems cosas, lo que es entero y perfecto es de la 
misma manera, pero lo que va fuera de proporcin no tiene regla cierta, 
sino como caiga. Mas en lo que toca al agraviar, lo menos es ser agraviado 
y lo ms agraviar. Desta manera, pues, habemos tratado de la justicia y 
sinjusticia, qu tal es la naturaleza y propriedad de cada una, y de la 
misma manera de lo justo y injusto as generalmente y en comn.



Captulo VI
De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la repblica o poltico, 
del derecho del seor, del padre y del seor de casa
En el captulo sexto pone primeramente diferencia entre estas dos 
cosas: hurtar y ser ladrn, adulterar y ser adltero y sus semejantes, que 
el ser ladrn, adltero y tales cosas como stas dicen hbito y costumbre, 
y as por las leyes son ms gravemente castigadas, que si por una flaqueza 
cayeren en ello alguna vez no tenindolo por hbito y oficio. Despus 
trata de lo justo civil y del derecho del seor y del padre, y del seor 
de casa. Donde avisa lo que en lo de Repblica se ver mejor, que para 
regirse bien una repblica no han de mandar los hombres sino las leyes, y 
los hombres no han de ser sino ejecutores dellas. Porque como los hombres 
sen quieren tanto a s mismos, siempre toman la mayor parte del bien para 
s, y del mal escogen la menor, lo cual es contra la justicia si no se 
hace con equidad y como debe.
Pero porque puede acontecer que uno haga agravio, y no por eso sea 
injusto, qu agravios diremos que ha de hacer en cada gnero de 
sinjusticia, para que ya se llame injusto, como ladrn o adltero o 
salteador? O diremos que en esto no hay ninguna diferencia? Porque si 
aconteciese que un hombre tuviese acceso con una mujer sabiendo qu mujer 
es la con quien lo tiene, pero que el tal acceso no tuvo principio de 
determinada eleccin, sino que cay en ello ocasionalmente por flaqueza de 
nimo, este tal agravio cierto hace, mas no es an del todo injusto, as 
como uno no por cualquier cosa que hurte es ladrn, aunque haya hurtado, 
ni adltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera es en 
todo lo dems. Ya, pues, est arriba declarada la conformidad y respecto 
que la pena del talin tiene con lo justo. Habemos, pues, de entender, que 
esto que inquirimos puede ser por s mismo justo, y tambin justo civil; 
lo cual no es otra cosa sino una comunidad de vida, para que en la ciudad 
haya suficiencia de hombres libres y iguales o en nmero o conforme a 
proporcin. De manera, que los que esto no tienen, no guardan entre s 
civil justicia, sino alguna otra que tiene aparencia de justicia. Porque 
para aquellos para quien la tal ley se hace, justo es, y la ley hcese 
para el injusto, pues no es otra cosa el pblico juicio, sino 
determinacin de lo justo y lo injusto. Y dondequiera que la sinjusticia 
mora, mora tambin el hacer agravios, pero no en todos aquellos que hacen 
agravios se puede decir que hay sinjusticia, pues es la sinjusticia 
tomarse para s mayor parte de las cosas que son absolutamente buenas y 
menor de las que son absolutamente malas. Y por esto, no se permite que el 
hombre mande, sino la razn, porque el hombre tmaselo aquello para s y 
hcese tirano, y el que rige ha de ser el guardin de lo que es justo. Y 
si de lo justo, tambin de lo igual. Y as por cuanto el justo no parece 
que tiene ms que los otros, si justo es (porque no reparte ms para s de 
lo que es absolutamente bueno, si ya por ley de proporcin no le 
pertenece) el justo trabaja para otrie, y por esto dicen que es bien ajeno 
la justicia, como ya tambin arriba lo dijimos. Es, pues, razn que se le 
d algn premio al hombre justo, y ste sea la honra y dignidad, con la 
cual, los que no se tienen por contentos, hcense tiranos. El derecho del 
seor y el del padre no son lo mismo que stos, sino que les parecen en 
algo, porque nadie puede hacer agravio a las cosas que son absolutamente 
suyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeo y no est emancipado de 
la patria potestad, es como parte del padre o del seor, y ninguno para s 
mismo nunca escoge el perjudicar ni hacer dao. Y as contra este derecho 
nunca se comete agravio. De manera que la civil equidad, ni se puede decir 
justa ni injusta, porque est hecha conforme a ley, y en personas sobre 
quien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en el mandar 
y ser mandados. Y por esto, ms con verdad se puede decir que hay derecho 
sobre la mujer, que sobre los hijos o criados, porque esto es lo justo 
familiar, lo cual tambin de lo civil es diferente.



Captulo VII
De lo justo natural y legitimo
En el sptimo captulo distingue Aristteles lo justo civil en dos 
especies: uno que es natural y por naturaleza tiene fuerza de ser justo, 
como es la defensin de la propria vida, otro que obliga, no por 
naturaleza, sino por voluntaria aceptacin de los hombres, y porque ellos 
voluntariamente quisieron ponerse aquellas leyes de vivir por vivir vida 
ms quieta, como prohibir tal o tal traje. Disputa si hay cosa alguna que 
naturalmente sea justa (la cual disputa pone tambin Platn en el primero 
de Repblica), y prueba haberlas muchas.
De lo justo civil, uno hay que es natural, y otro que es legtimo. 
Pero aquello es justo natural, que donde quiera tiene la misma fuerza, y 
es justo no porque les parezca as a los hombres, ni porque deje de 
parecerles justo legtimo es lo que al principio no haba diferencia de 
hacerlo desta manera o de la otra, pero despus de ordenado por ley ya la 
hay, como pagar por un captivo diez coronas, o sacrificar una cabra y no 
dos ovejas. tem, las dems cosas que particularmente se mandan por ley, 
como hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen los 
concejos. Algunos, pues, hay que son de opinin que todo lo legtimo es 
desta manera, porque lo que natural es, no puede mudarse, y donde quiera 
tiene una misma facultad, como vemos que el fuego quema aqu y tambin en 
la tierra de los persas. Pero las cosas justas vese que se mudan. Pero 
esto no es as, generalmente hablando, sino en alguna manera. Y entre los 
dioses por ventura es as, que no hay cosa mudable; pero entre nosotros 
bien hay cosas naturales que se mudan, aunque no todas. Pero con todo eso 
hay justo que es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza. Cul, 
pues, de los que se pueden mudar de otra manera es natural, y cul no sino 
legtimo y por aceptacin, aunque los dos se muden de una misma manera, 
fcilmente se entiende. Y la misma distincin bastar para todo lo dems. 
Porque naturalmente la mano derecha es de ms fuerza, y con todo es 
posible que todos los hombres se valiesen igualmente de las dos manos. 
Pero las cosas justas que son por aceptacin y porque conviene hacerse 
as, son semejantes a las medidas. Porque ni las medidas del vino ni las 
del trigo son iguales en todas las tierras, sino do las cosas se compran 
son mayores, y do se venden son menores. De la misma manera lo justo no 
natural, sino humano, no es todo uno dondequiera, pues no es un mismo el 
modo de regir la repblica. Pero el mejor y ms perfecto modo de gobierno 
de repblica slo ste es un mismo naturalmente dondequiera. Hase, pues, 
cada una de las cosas justas y legtimas como se ha lo universal con lo 
particular. Porque los negocios que se hacen son muchos, pero las cosas 
justas tienen cada una por s su especie, pues son universales. Entre lo 
injusto y el agravio hay esta diferencia y tambin entre lo justo y la 
justicia, que lo injusto es tal por naturaleza o por ordinacin y esto 
mismo cuando se pone por obra es agravio, pero antes de hacerse no se dice 
agravio, sino cosa injusta, porque cuando se hiciere ser agravio. Y de la 
misma manera habemos de decir de la justicia. Aunque obra justa es ms 
general vocablo, y la justicia parece que quiere ms significar la 
enmienda del agravio. Pero qu especies tiene cada cosa destas y cuntas, 
y en qu gneros de cosas consiste, despus lo trataremos.



Captulo VIII
De las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicados
Cumple Aristteles lo que prometi al fin del captulo pasado, y 
distingue por sus especies los agravios para que puedan mejor juzgar 
dellos los hombres, primeramente en dos especies, diciendo cmo hay unos 
forzados y otros voluntarios, y stos son los peores de todos. Los 
forzados despus dividelos en dos especies, unos que suceden por 
violencia, que son los que el principio y causa procede de fuerza, y otros 
por ignorancia. Los de ignorancia divide en otras tres especies: unos que 
proceden de ignorancia crasa, que procede de la negligencia que uno tuvo 
en saber lo que le convena para hacer las cosas, y stos son los peores; 
otros de ignorancia invincible (como dicen nuestros telogos), como fue el 
parricidio y maternal ajuntamiento que de Edipo se cuenta en las fbulas 
antiguas; otros, por fortuna, como si a uno, reventndole el arcabuz, le 
aconteciese herir o matar al que le est al lado.
Pero cuando alguno de los justos o injustos sobredichos hace algn 
agravio o alguna obra de justicia, dcese que hace justicia o agravio si 
lo hace de su propria voluntad. Mas si por fuerza lo hace, ni hace 
justicia, ni agravia, sino accidentariamente, porque aconteci ser justo o 
injusto lo que haca. Pero el agravio y la obra de justicia distnguense 
en ser voluntarias o forzosas, porque el agravio cuando se hace 
voluntariamente es reprendido y es agravio entonces. De manera, que puede 
acontecer que alguna cosa sea injusta y no sea an agravio, si no se le 
aade el ser obra voluntaria. Llamo voluntario (como ya al principio se 
dijo) lo que uno hace por s mismo, entendiendo que est en su mano, y no 
ignorando a quin, ni con qu, ni por qu lo hace, como si hiere sabiendo 
a quin hiere, y con qu y por qu lo hiere, y cada cosa dstas la hace de 
propsito deliberado y no accidentariamente ni por fuerza. Como si uno 
tomando la mano de otro lo hiriese con su misma mano, no herir el tal 
voluntariamente, porque no est en su mano el no hacerlo. Puede tambin 
acontecer que el que fue herido fuese el padre, y el que lo hiri lo 
tomase por otro alguno de los que presentes estaban, y no entendiese que 
era su padre. Lo mismo habemos de decir del fin por que lo hizo, y en fin 
de todo el hecho. Todo aquello, pues, que se hace no entendindose, o ya 
que se entienda no estando en su mano, o por ajena violencia, se dice ser 
forzoso. Porque muchas cosas de las que naturalmente hay en nosotros 
sabindolas las padecemos o hacemos, de las cuales ninguna se dice 
voluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, y lo mismo es en 
las cosas justas y injustas lo que accidentariamente sucede. Porque si uno 
por fuerza y por temor restituyese lo que tena en depsito, no diremos 
que obra lo de justicia, ni que hace cosas justas sino accidentariamente. 
De la misma manera el que por fuerza y contra su voluntad deja de 
restituirlo, accidentariamente diremos que hace agravio y obra cosas 
injustas. Las cosas, pues, voluntarias, unas se hacen por eleccin y otras 
sin eleccin. Por eleccin se hacen las cosas que se hacen con consulta, y 
sin eleccin las que se obran sin consulta. Siendo, pues, tres las 
especies de los daos que en las contrataciones suceden, las cosas que por 
ignorancia se hacen son hierros, cuando uno los hace no entendiendo ni a 
quin, ni qu, ni con qu, ni por qu. Porque o no pens arrojarlo, o no 
aquel, o no con aquello, o no por aquel fin, sino que sucedi al revs de 
como l pens, como si lo arroj, no por herirle, sino por picarle, o si 
no a quien quiso, o no como quiso. Cuando el dao, pues, es fuera de 
razn, dcese desgracia, pero cuando es no fuera de razn, pero sin 
malicia, dcese hierro (porque hierra uno cuando en l est el principio y 
origen de la causa, y es desgraciado cuando en l no est); mas cuando lo 
entiende y no lo hace sobre consulta dcese injuria o agravio, como lo que 
por enojo se hace, o por otras alteraciones que o la necesidad o la 
naturaleza a los hombres acarrea. Porque los que en semejantes cosas 
perjudican y hierran, dcense que hacen injuria, y los hechos se llaman 
agravios, pero ellos por esto no son an del todo injustos ni perversos, 
porque aquel tal dao no procede de maldad. Pero cuando con consulta y 
eleccin lo hace, llmase injusto y mal hombre. Por esto las cosas que con 
enojo se hacen no se dicen, y con razn, proceder de providencia. Porque 
no comienza el hecho el que hace algo con enojo, sino el que le hace que 
se enoje. A mas desto en semejantes negocios nunca se disputa si fue as o 
si no fue, sino si hubo justa razn para ello, porque la saa es una 
injuria manifiesta; ni se disputa si fue o no fue, como en las 
contrataciones, en las cuales, de necesidad el uno o el otro ha de ser mal 
hombre, si ya por olvido no lo hacen, pero cuando del hecho concuerdan, 
disptase cual de las dos partes pide justicia, mas el que antes de 
hacerlo pens y deliber no lo ignora. De manera, que el uno pretende que 
ha recebido agravio, y el otro que no. Pero el que sobre consulta hace 
dao, hace agravio, y as el que semejantes agravios hace ya es injusto, 
cuando fuera de proporcin y de igualdad lo hace. De la misma manera el 
justo cuando sobre deliberacin hiciere alguna obra justa, la cual 
entonces la hace, cuando la hace voluntariamente. Pero de las cosas 
forzosas unas hay que son dignas de misericordia y otras que no. Porque 
las cosas que los hombres hierran no slo ignorantemente, pero tambin por 
ignorancia, dignas cierto son de misericordia. Pero las que se hacen, no 
por ignorancia, sino ignorantemente por alguna alteracin ni natural ni 
humana, no son dignas de misericordia.



Captulo IX
Del recebir agravio cmo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibe
En el captulo nono, tomando ocasin de unos versos de Eurpides, 
disputa qu manera de cosa es el recebir agravio, y prueba ser cosa 
violenta y en ninguna manera voluntaria; disputa asimismo si uno puede 
voluntariamente a s mismo agraviarse, y si el disoluto hace a s mismo 
voluntariamente perjuicio, y otras cosas semejantes.
Dudar por ventura alguno si habemos del recebir y hacer agravio 
suficientemente disputado. Y primeramente, si es verdad lo que Eurpides 
escribe fuera de toda buena razn:
  Pnesteme a preguntar
 Cmo a mi madre mat:
 En breve te lo dir,
 Sin mucho tiempo gastar.
 Yo quise y ella aprob
 De aquella suerte el morir,
 O, enfadada del vivir,
 A matarla me forz;

por ventura pasa as en realidad de verdad, que uno voluntariamente es 
agraviado o no, sino que cualquier recebir de agravio es forzoso as como 
el hacerlo es voluntario, o es todo recebir de agravio o voluntario o 
forzoso, as como el hacerlo todo es voluntario, o diremos que un recebir 
de agravios hay voluntario y otro forzoso, y, de la misma manera en el 
recebir buenas obras? Porque todo hacer justicia es voluntario. De manera 
que parece conforme a razn, que el recebir agravios y el recebir buenas 
obras, el uno al contrario de lo otro, sean cosas voluntarias o forzosas. 
Parecera, cierto, cosa fuera de razn, que todo recebir de buenas obras 
fuese voluntario, porque muchos, cierto, las reciben muy contra su 
voluntad. Pues tambin alguno dudara si cualquiera que padeci cosa 
injusta, padeci injuria, o si es lo mismo en el padecerla que en el 
hacerla, porque puede acontecer que accidentariamente uno obre ambas 
maneras de justo, y de la misma manera injusto. Porque no es todo uno 
hacer cosas injustas y agraviar, y de la misma manera tampoco es todo uno 
sufrir injurias y ser agraviado, y asimismo habemos de juzgar del hacer 
cosas justas y recebirlas. Porque es imposible que uno sea agraviado, sin 
que haya algn otro que le agravie, ni que alguno reciba buenas obras, sin 
que haya alguno que las haga. Y si, general y sencillamente hablando, el 
hacer agravio es hacer uno a otro dao voluntariamente, que es sabiendo a 
quin, y con qu, y cmo, cierta cosa ser que el disoluto voluntariamente 
a s mismo se hace dao, y a s voluntariamente ser agraviado, y suceder 
que uno a s mismo se haga agravio. Esta es, pues, una de las cosas que 
dudbamos: si puede uno a s mismo agraviarse. Asimismo, por el vicio de 
la disolucin uno voluntariamente se dejar perjudicar de otro que 
voluntariamente tambin le perjudique, de manera, que ser verdad que uno 
voluntariamente sea agraviado. O diremos que no est entera aquella 
difinicin, sino que se ha de aadir que hace dao sabiendo a quin y con 
qu, y cmo, y esto contra la voluntad de aquel que lo recibe? De manera 
que uno podr recebir dao de su voluntad y sufrir cosas injustas, pero 
agravio ninguno lo recebir de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aun 
el disoluto, sino que obra contra su voluntad, porque ninguno quiere lo 
que no tiene por bueno, y el disoluto hace lo que entiende que no debra 
hacer. Y el que sus proprias cosas da, como Homero dice de Glauco, que le 
daba a Dimedes las armas de oro por las de hierro, y lo que vala ciento 
por lo que vala nueve, no es agraviado, porque en su mano est el no 
darlas, pero el ser agraviado no est en su mano, sino que de necesidad ha 
de haber otro que le agravie. Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que el 
ser agraviado no es cosa voluntaria. De las cosas asimismo ya arriba 
propuestas, dos nos restan por disputar: cul es el que hace el agravio, 
el que en el repartir da uno ms de lo que merece, o el que lo recibe; y 
lo segundo: si uno a s mismo se puede hacer agravio. Porque si lo que 
primero habemos dicho es verdad, el que reparte es el que hace el agravio, 
y no el que toma lo que es ms. Y si uno reparte ms para otro que para 
s, sabiendo lo que hace, y de su propria voluntad (lo cual parece que 
hacen los hombres que son bien comedidos), ste tal a s mismo l mismo se 
har agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre es amigo de 
tomarse para s lo menos. O diremos que esto no es verdad as 
sencillamente, sino que por ventura de otro bien recibe ms, como digamos 
de la honra, o de lo que es absolutamente bueno. A ms de que se suelta 
fcilmente el argumento por la difinicin del agraviar, porque no padece 
cosa contra su voluntad, de manera que en cuanto a aquello no recibe 
agravio, sino que recibe dao solamente. Cosa, pues, es cierta que el que 
reparte es el que hace el agravio siempre, y no el que recibe, porque no 
hace agravio el que tiene lo injusto, sino el que tiene facultad de 
hacerlo de su voluntad, lo cual consiste en el que es origen y principio 
de aquel hecho, lo cual est en el que lo reparte y no en el que lo 
recibe. Asimismo esto que decimos hacer tmase de muchas maneras, porque 
una cosa sin nima puede matar, y la mano y el siervo mandndoselo el 
seor, el cual no hace agravio, pero hace cosas injustas. Asimismo si lo 
juzga sin entenderlo, no hizo agravio a lo justo legtimo o legal, ni el 
tal juicio es injusto, sino como injusto. Porque lo justo legal es 
diferente de lo justo principal. Pero si entendindolo lo juzg 
injustamente, excede este tal la igualdad del favor o del castigo. Aquel, 
pues, que desta manera juzg injustamente, tiene dems, de la misma manera 
que el que se toma para s parte del agravio que hace. Porque aquel que a 
los tales adjudic el campo, no recibi dellos campo, sino dinero. 
Piensan, pues, los hombres que est en su mano el hacer agravio, y que por 
esto es cosa fcil ser un hombre justo. Pero no es ello as. Porque tener 
uno acceso con la mujer de su vecino, y herir a su prjimo, y entregar con 
su mano su dinero, cosa fcil es, y que est en mano de los hombres; pero 
el hacerlo de tal o tal manera dispuestos, no es cosa fcil, ni que est 
en su mano. De la misma manera el saber las cosas justas y injustas no lo 
tienen por cosa de hombre muy sabio, porque no hay mucha dificultad en 
entender las cosas de que las leyes tratan. Pero las cosas justas no 
consisten en esto, sino accidentariamente, sino en cmo se han de hacer y 
distribuir las cosas justas, lo cual es cosa de mayor dificultad que 
entender las cosas provechosas para la salud. Porque en la medicina cosa 
fcil es conocer la miel y el vino, y el veratro y el cauterio y la 
abertura. Pero el entender cmo se ha de distribuir esto en provecho de la 
salud, y para quin y cundo, es tan dificultosa cosa como ser uno buen 
mdico; por esto tienen por cierto que el hacer agravio no menos conviene 
al justo que al injusto, porque no menos lo puede hacer el justo que el 
injusto, antes ms facultad tiene para hacer cada cosa dstas. Porque 
tambin el justo tiene fuerzas para allegarse a la mujer de su vecino y 
para herir a su prjimo, y el hombre valeroso tambin tiene fuerzas para 
arrojar all el escudo y para volver espaldas y huir a do quisiere. Pero 
el cobardear y hacer agravio no es el hacer estas cosas sino 
accidentariamente, sino el hacerlas de tal manera o tal dispuestos, as 
como el curar y el dar salud no es el abrir o no abrir, ni el purgar ni no 
purgar, sino el hacerlo desta manera o de la otra. Consisten, pues, las 
cosas justas en aquellas que participan de las cosas absolutamente buenas, 
en las cuales tienen tambin sus excesos y defectos. Porque en algunos no 
hay exceso de bienes, como por ventura en los dioses. En otros no se halla 
ningn gnero de bienes, como en los que tienen la malicia ya incurable, a 
los cuales toda cosa les es perjudicial. Otros los tienen cul ms cul 
menos, y desta manera tenerlos es proprio de los hombres.



Captulo X
De la bondad y del hombre bueno
Gran mencin se hace en los Derechos de lo que en griego llaman 
epiices, y en latn aequum bonum; en romance podmosle decir moderacin de 
justicia. De la cual hay tanta necesidad en el mundo como del vivir, segn 
a algunos les agrada, en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en el 
ejecutar la justicia, pretendiendo que por all vernn a ser ms afamados, 
y temo no vengan a ser ms aflamados. Porque como las cosas, en particular 
consideradas, son tan varias, no puede la ley determinar de muchas dellas 
tan al caso y conformemente, porque, en fin, la ley o manda o prohbe en 
general, sin circunstancias, que si en todas se ha de ejecutar como l lo 
dispone, vern a cumplirse lo que dice el cmico latino: summum ius, summa 
injuria, que es: el derecho riguroso es extremo agravio. Como agora manda 
la ley que cualquiera que a hombre delincuente diere favor y ayuda, sea 
castigado de tal o tal castigo. Un delincuente, huyendo de la justicia, 
pidi a otro hombre, que no le conoca, que le mostrase el camino, o que 
le pasase si era barquero; este tal no merece castigo por aquella ley, 
porque ste no era delincuente para el nimo del que le ense el camino o 
le pas el ro, que no haba el otro de adevinar. Para esto, pues, es la 
moderacin del juez y el derecho de igualdad buena, la cual es freno de lo 
justo legal, como aqu dice Aristteles. Desta bondad, pues, trata en este 
captulo, y disputa en qu difiere de la justicia, o si es lo mismo, o 
especie della.
De la bondad que modera el derecho y del que es por ella moderado se 
ofrece haber de tratar, cmo se ha con la justicia, y lo tal moderado con 
lo justo. Porque los que curiosamente lo consideran, hallan que, ni del 
todo son una misma cosa, ni tampoco diferentes en el gnero. Porque 
algunas veces de tal suerte alabamos esta virtud y al hombre que la posee, 
que el vocablo della generalmente lo extendemos a significar con l toda 
cosa buena, mostrando que lo ms moderado en igualdad es 1o mejor. Otras 
veces, si consultamos con la razn, nos parece cosa del todo apartada 
della el decir que lo bueno y igual, siendo diferente de lo justo, sea 
digno de alabanza. Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado no es 
justo, si es diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo otro es bueno, 
son una misma cosa. Estas razones, pues, en lo bueno moderado causan 
dificultad y duda. Todo ello, pues, en cierta manera, est rectamente 
dispuesto, y lo uno a lo otro no contradice. Porque lo bueno moderado, 
siendo y consistiendo en alguna cosa justa, es un justo ms perfeto, y no 
es mejor que lo justo como cosa de gnero diverso. De manera que todo es 
una misma cosa lo justo y lo bueno moderado; porque siendo ambas a dos 
cosas buenas, es ms perfecto lo justo moderado. Pero lo que hace 
dificultad es que lo bueno moderado, aunque es justo, no es lo justo 
legal, sino reformacin dl. La causa es que la ley, cualquiera que sea, 
habla generalmente, y de las cosas particulares no se puede hablar ni 
tratar perfectamente en general. Donde de necesidad, pues, se ha de hablar 
en general, no pudindolo decir as en comn perfetamente, arrmase la ley 
a lo que ms ordinariamente acaece, aunque bien entiende aquella falta; y 
con todo eso es recta y justa la ley. Porque la falta no est en la ley ni 
en el que la hace, sino en la naturaleza de la cosa. Porque la materia de 
los negocios se vee claro ser deste jaez, pues cuando la ley hablare en 
general, y en los negocios sucediere al revs de lo general, para que la 
ley est como debe, aquella parte en que el legislador falt y err, 
hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador estuviera 
presente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo entendiera, de 
aquella manera lo divulgara. Por esto lo bueno moderado es justo, y mejor 
que alguna cosa justa, no as generalmente, sino mejor que aquel justo que 
err por hablar as tan en general. No es, pues, otra la naturaleza de lo 
bueno moderado, sino ser reformacin de ley en cuanto a la parte en que 
falt por hablar tan en general. Porque esto es la causa de que no se 
pueden reglar por ley todas las cosas, porque es imposible hacer ley de 
cada cosa, y as hay necesidad de particulares estatutos. Porque la cosa 
que es indeterminada, tambin tiene su regla indeterminada, como la regla 
de la arquitectura lesbia, que es de plomo, y as se conforma con la 
figura de la piedra y no es regla cierta; de la misma manera se ha el 
estatuto con los negocios. Entendido, pues, esta qu cosa es lo bueno 
moderado y qu es lo justo, y a cul justo hace ventaja lo bueno moderado. 
De aqu se colige claramente cul es el hombre de moderada justicia, que 
es el que elige tal manera de justicia y la pone por obra, ni interpreta 
rigurosamente el derecho a la peor parte; antes remite la fuerza y rigor 
de la ley, aunque ella hable en su favor. Y semejante hbito que ste es 
la bondad moderada, y es parte de la justicia y no hbito diferente della.



Captulo XI
Cmo ninguno hace agravio a s mismo
En este ltimo captulo concluye la disputa de la justicia, 
disputando si puede uno hacerse agravio a s mismo, como el que a s mismo 
mata, o su propria hacienda destruye; y fundndose en los principios ya 
puestos, prueba que no, porque no hay agravio voluntario, y, pues aqul 
voluntariamente se perjudica, no se hace agravio aunque se haga dao. Pero 
hace agravio a la repblica introduciendo ejemplo de hecho tan perverso.
Pero si puede uno o no puede a s mismo agraviarse, de lo que ya est 
dicho se entiende fcilmente. Porque unas cosas justas hay que las dispone 
la ley conforme a todo gnero de virtud, como agora que no manda que 
ninguno a s mismo se mate, y lo que no manda prohbelo. A ms desto, 
cuando uno, sin legtima causa, perjudica a otro sin haber dl recebido 
perjuicio, voluntariamente perjudica, y aqul perjudica voluntariamente, 
que sabe a quin y cmo. Pues el que de ira a s mismo se mata 
voluntariamente, lo hace contra toda buena razn, haciendo lo que la ley 
no le permite. De manera que hace agravio, pero, a quin?: a la 
repblica, pero no a s mismo, pues voluntariamente lo padece, y ninguno 
es voluntariamente agraviado. Y por esto la repblica castiga semejantes 
hechos y tiene ya ordenada afrenta para el que a s mismo se matare, como 
a hombre que hace agravio a ella. A ms desto, el que solamente hace 
agravio y no ha llegado a lo ltimo de la maldad, en cuanto tal no puede a 
s mismo agraviarse, porque este tal es diferentemente malo que no el 
otro; porque hay algn injusto que es malo, de la misma manera que el 
cobarde, y no como hombre que ha llegado ya al extremo de maldad. De 
manera que, conforme a esta sinjusticia, ninguno hace agravio a s mismo, 
porque se seguira que una misma cosa juntamente a un mismo se le aade y 
se le quita, lo cual es imposible, sino que siempre lo justo y lo injusto 
ha de suceder entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hecho 
por eleccin, y, primero, porque el que hace dao a otro por volver las 
veces al que primero le perjudic, no parece que hace agravio, pero el que 
a s mismo se perjudica, juntamente hace y padece unas mismas cosas. A ms 
desto, que sucedera que voluntariamente alguno fuese agraviado. Dejo 
aparte que ninguno puede agraviar sin hacer alguna particular especie de 
agravio, y ninguno comete adulterio con su propria mujer, ni horada sus 
proprias paredes, ni hurta sus proprias cosas. En fin, el no poder 
agraviar nadie a s mismo, mustrase claro por la difinicin de el recebir 
agravio voluntario. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que lo uno y lo 
otro es cosa mala, digo el recebir agravio y el hacerlo, porque el recebir 
agravio es tener menos de lo justo, que es medio, y el hacerlo tener ms; 
como en la medicina el exceder o faltar de la templanza sana; y en el arte 
de la lucha y ejercicios corporales, exceder o faltar de buen hbito de 
cuerpo. Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio que no el recebirlo. 
Porque el hacer agravio trae consigo anexa la maldad, y es cosa digna de 
reprensin, y que procede o de la extrema maldad, o de la que no est 
lejos della. Porque no toda cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero el 
recebir agravio puede acontecer sin maldad y sin caer en vicio de 
sinjusticia. De manera que el recebir agravio, cuanto a su propria 
naturaleza, menor mal es que el hacerlo, aunque accidentariamente puede 
acontecer que sea mayor el mal; pero lo accidentario no lo considera el 
arte, sino que dice: el dolor de costado es ms grave enfermedad que un 
encuentro del pie, aunque, accidentariamente, alguna vez el encuentro del 
pie podra ser mayor, como si uno tropezando cayese y viniese a manos de 
los enemigos y pereciese uno; pues no se dice bien que guarda justicia 
para consigo mismo, pero para algunas cosas suyas bien se dice, por una 
manera de semejanza y metfora, aunque no toda manera de justicia, sino la 
seoril y familiar. Porque en estas razones difiere la parte del alma que 
es capaz de razn de la que no lo es, con las cuales partes teniendo 
cuenta, parece que puede uno a s mismo agraviarse, pues puede en ellas 
padecer algo contra los deseos dellas. De la misma manera, pues, que entre 
el que gobierna y el sbdito hay su justo, de la misma parece que lo habr 
entre estas dos partes. De la justicia, pues, y de las dems morales 
virtudes, desta manera habemos disputado.
Lo que Aristteles dice aqu, que el que perjudica a otro por 
satisfacerse del agravio que aquel tal le ha hecho no le hace agravio, 
tambin lo dice Tulio en los Oficios. Pero el uno y el otro seran como 
hombres que no aprendieron en escuela cristiana. Porque hacen agravio a la 
divina justicia usurpndole su oficio, el cual es castigar a los que hacen 
agravios a sus prjimos. Y aunque no luego los castiga, l sabe por qu lo 
hace; pero es cierto que no quedar agravio ninguno sin castigo. Mejor se 
acerc a1 blanco de la verdad Platn en el dilogo Criton, donde, en 
persona de Scrates, dice que ni aun por satisfacerse ni por salvar la 
vida se ha de hacer a nadie perjuicio. Tambin lo que dice de la justicia 
de las dos partes del alma, es la que los telogos llaman justicia 
original, cuando la parte superior, que es la razn, manda, y la inferior, 
que es la parte que apetece, obedece a la razn, rehusando las cosas que 
la razn dice que no convienen; y este es el mejor del hombre, en el cual 
fueron criados nuestros primeros padres; y cuando esta orden se pervierte, 
amotinndose la parte inferior contra la superior, caemos en los vicios.
Fin del quinto libro



Argumento del sexto libro
Aristteles, en el primer libro, anduvo inquiriendo en qu consista 
la felicidad humana, y hall que en el vivir conforme a recta razn. Y 
porque el vivir conforme a recta razn requiere el vivir conforme a 
virtud, en el segundo anduvo inquiriendo qu cosa era virtud. Despus hizo 
dos maneras de virtudes: unas morales, de las cuales ha tratado en el 
tercero, cuarto y quinto libro, y otras del entendimiento, de las cuales 
propone tratar en el presente. Pero por cuanto hasta aqu se ha hecho 
mucha mencin de la recta razn, y hasta agora no se ha declarado qu cosa 
es, trata primero qu cosa es la recta razn y en que consiste; despus 
trata de las partes del alma, para declarar cada virtud a qu parte del 
alma corresponde; tras desto trata de los hbitos del entendimiento, 
sciencia, arte, prudencia, entendimiento, sabidura; de las partes de la 
prudencia, del buen consejo, del buen juicio, del buen parecer, de la 
utilidad de la sabidura y prudencia: de la hermandad grande que entre s 
tienen todas las virtudes.









Aristteles 



La tica 



Libro sexto
De las ticas o morales de Aristteles escritos a Nicomaco, su hijo, y por esto llamados nicomaquios


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Captulo primero
Cul es la recta razn y cul es su difinicin
En el primer captulo declara ser la recta razn la que endereza las 
cosas al fin perfeto, y obrar conforme a recta razn ser obrar conforme a 
lo que se requiere para alcanzar el fin. Despus propone las partes del 
alma, y declara ser una capaz de razn y otra que carece della; y que de 
la que carece no se trata aqu, pues se ha ya tratado en lo pasado; porque 
las virtudes morales consisten en esta parte que carece de razn. Divide 
asimismo la parte que consiste en razn, en una que no cae en consulta, 
que es la sciencia (porque ninguno consulta si dos veces dos hacen cuatro, 
pues es cosa cierta), y otra que cae en consulta, que es la opinin. Estas 
dos partes del nimo no son as partes como la pierna y brazo son del 
cuerpo, pues siendo el nimo espritu, no tiene cantidad ni partes desa 
manera, sino que son dos facultades suyas, que se llaman partes por una 
manera de metfora.
Pero por cuanto habemos dicho en lo pasado, que habemos de elegir el 
medio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la recta 
razn dicta, conviene que lo dividamos esto. Porque en todos los hbitos 
de que arriba se ha tratado, hay alguna cosa puesta como por fin y blanco 
como en todas las dems, al cual, teniendo ojo el que tiene la razn, tira 
o afloja. Hay, pues, trmino en las medianas, que decimos que consisten 
entre el exceso y el defecto, y son regladas conforme a recta razn. Y el 
decir esto es decir verdad, aunque no se pueda dar la demostracin dello. 
Porque en las dems consideraciones, de que tenemos sciencia, es verdad 
decir que no se ha de hacer ni mayor ejercicio ni menor, ni se ha de 
reposar ms ni menos, sino que se ha de tomar el medio segn que la recta 
razn aconsejare, porque con solo esto tener uno, no terna ms que saber. 
Como si se preguntase cunto mantenimiento conviene dar al cuerpo, y 
respondiese uno que tanto cuanto manda la medicina y el hombre que en ella 
fuere docto. Por tanto, conviene que en los hbitos del alma no slo sea 
as verdad esto que se ha dicho, pero aun tambin que se entienda clara y 
distinctamente cul es la recta razn y cul su difinicin. Ya, pues, 
dividimos las virtudes del alma, y unas dijimos que eran de la costumbre y 
otras del entendimiento. De las morales, pues, ya habemos tratado. 
Tratemos, pues, agora de las otras, disputando primero del alma desta 
suerte. Cuanto a lo primero, pues, ya est, dicho cmo el alma tiene dos 
partes: una capaz de razn y otra que carece della. Agora, pues, tratemos 
por la misma orden de la parte que es capaz de razn, y presupongamos 
primero que hay dos maneras de cosas que consisten en razn: una de 
aquellas cosas que vemos ser de tal manera, que sus principios no pueden 
dejar de ser as, y otra de aquellas cuyos principios pueden ser de otra 
manera. Porque para entender cosas de gnero diverso, tambin es menester 
que haya parte de nimo que sea de gnero diverso, y que sea conforme a lo 
que se ha de entender, pues han de alcanzar el conocimiento de las cosas 
conforme a cierta semejanza y propriedad que con ellas tengan. Llmese, 
pues, la una dstas scible y la otra disputable, porque el consultar y el 
disputar, todo es una misma cosa. Ninguno, pues, consulta lo que no puede 
ser de otra manera; de manera, que lo consultable es una parte de las 
cosas que consisten en razn. Consideremos, pues, cul es el mejor hbito 
de cada parte destas, porque aqulla ser su virtud, y la virtud es la que 
le inclina a su propria obra.



Captulo II
Cmo hay tres cosas en el alma proprias del efecto, y de la verdad: el 
sentido, el entendimiento y el apetito
Ha propuesto de tratar de las dos partes de nuestro entendimiento: la 
una cierta, en que consiste la sciencia, y la otra probable, en que se 
funda la opinin. Para mejor tratar dellas, declara en el captulo segundo 
la origen de nuestro conocimiento y de nuestro obrar, y pone por origen de 
nuestro conocimiento los sentidos, y del obrar el entendimiento y el 
apetito. Porque si pusisemos por caso que se viese un hombre falto de 
todos los sentidos, este tal ninguna noticia de cosas terna en su 
entendimiento, sino que sera como es el del nio antes que venga a sentir 
en el vientre de la madre. Y en el obrar, cada uno se mueve o segn 
entiende o segn apetece. Compara despus el entendimiento con el apetito, 
y muestra que lo mismo que es en el entendimiento verdad, es en el apetito 
rectitud; y lo que all es mentira, aqu es depravacin. De do sucede que, 
as como el entendimiento lo que tena temerariamente por verdadero, 
tratndolo lo halla muchas veces falso, de la misma manera lo que sin 
consideracin los hombres apetecen, alcanzado, desengaa y sale falso; y 
de aqu nace que nuestro apetito es tan inquieto, y que el consejo del 
hombre muy ejercitado en negocios es mejor quel del hombre mozo y poco 
exprimentado, porque le ha burlado ms veces su apetito y el suceso de las 
cosas.
Tres cosas, pues, hay en el alma, que son la origen de un hecho y de 
la verdad: el sentido, el entendimiento, el apetito. Destas tres cosas el 
sentido no es principio de hecho ninguno, lo cual se vee claramente en las 
fieras, las cuales, aunque tienen sentido, con todo eso ningn negocio 
tratan en comn. Lo que es, pues, en el entendimiento la afirmacin y 
negacin, lo mismo es en el apetito el seguir y el rehusar. De manera que, 
pues la moral virtud es hbito escogido voluntariamente, y la eleccin 
voluntaria es apetito puesto en consulta, colgese de aqu que la razn ha 
de ser verdadera, y el apetito y deseo recto, si la eleccin ha de ser 
buena, y que de los dos la razn ha de ser cosa que se pueda decir, y el 
deseo cosa que se pueda seguir. ste, pues, es el entendimiento y la 
verdad activa. Porque en la verdad que solamente es contemplativa, y no 
sirve para hacer ni tractar cosa ninguna, el decirse cmo es o al revs, 
es su verdad o su mentira, porque ste es el oficio de todo entendimiento. 
Pero la verdad de lo que se entiende para haberse de poner por obra, ha de 
ser conforme al recto y buen deseo. Es, pues, la eleccin el principio del 
hecho, de la cual procede tambin el movimiento, mas no el fin por que se 
hace. Pero el principio de la eleccin es el apetito o deseo, y la razn 
que por causa de otra cosa se da, de manera que nunca hay eleccin sin 
entendimiento y aprensin, ni tampoco sin moral deseo. Porque ni el 
negociar bien ni el negociar mal en cualquier hecho no puede acaecer sin 
entendimiento y costumbre. Aunque este entendimiento ninguna cosa mueve 
sino la que a otro fin se encamina, y es activo, porque ste es el que 
gobierna a la que obra, porque cualquier que obra, obra por fin alguno, ni 
es jams lo que se obra el ltimo y absoluto fin, sino particularmente de 
algo, y en respecto de algo, pero eslo la obra que se hace, porque el bien 
negociar y tratar las cosas es el fin, y el deseo a ste se endereza. Y 
por esto se dice que o el entendimiento apetitivo o el apetito que se 
entiende es la eleccin. Y tal principio como ste es el mismo hombre. 
Ninguna cosa, pues que ya haya pasado, cae en eleccin, como agora ninguno 
elige el haber tomado por armas a Troya, ni tampoco se consulta jams de 
lo pasado, sino de lo porvenir y contingente, porque lo que ya es pasado, 
no puede ya dejar de haber sido. Y por eso dijo muy bien Agatn:
A la potencia de Dios
Slo esto es defendido:
El hacer que no haya sido
Lo que ya pas entre nos.

El oficio, pues, de ambas las dos partes del entendimiento es 
entender la verdad, y as aquellos hbitos son dos virtudes de cada una 
destas partes, en los cuales ms verdad halla cada una dellas.
No entienda ninguno que es falta de la potencia de Dios lo que aqu 
dice Aristteles. Porque no est la falta sino en la misma cosa, que 
contiene en s repugnancia, y implica, como dicen los lgicos, 
contradiccin, como estar uno juntamente vivo y muerto, sano y enfermo. Y 
el no poder hacer esto no es falta de potencia.



Captulo III
De los cinco hbitos del entendimiento, y de las cosas de que se tiene 
sciencia, y de la misma sciencia
Comienza ya, despus que ha declarado la origen y principio de 
nuestro entender y obrar, a tratar de los hbitos del entendimiento. 
Propone cmo son cinco: arte, sciencia y prudencia, sabidura, 
entendimiento. Trata primero, de la sciencia, declarando en qu genero de 
cosas consiste.
Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos destos hbitos del 
entendimiento. Cinco son, pues, las cosas en las cuales, o afirmando o 
negando, dice nuestro nimo verdad: arte, sciencia, sabidura, 
entendimiento. Porque en las cosas que consisten en parecer y opinin, 
puede acaecer decir mentira. De aqu, pues, se colige qu cosa es la 
sciencia, si claramente queremos hablar, y no seguir semejanzas y 
metforas. Porque todos tenemos por cierto que aquello que sabemos no 
puede ser de otra manera. Porque las cosas que de otra manera pueden ser, 
cuando estn apartadas de nuestra vista, no sabemos si son as o si no. De 
manera que lo que se sabe es cosa que necesariamente sucede, y por la 
misma razn es cosa perpetua. Porque las cosas que necesariamente son, 
todas, generalmente hablando, son perpetuas, y todo lo que es perpetuo 
jams naci ni pereci. A ms desto, toda sciencia parece que es apta para 
ensear, y todo lo que se puede saber se puede aprender. Y toda sciencia, 
como dijimos ya en los libros Analticos, procede de cosas primeramente 
entendidas. Porque unas cosas se saben por induccin, y otras por discurso 
de razn. Lo que se sabe por induccin son los primeros principios, y las 
cosas muy comunes y universales. Pero el discurso de razn procede de la 
universal. Aquellas proposiciones, pues, de donde procede el discurso de 
razn o silogismo, son los principios, los cuales no se pueden probar por 
discurso de razn, sino slo por enumeracin de cosas singulares, que 
llaman induccin. De manera que la sciencia es un hbito demostrativo, con 
todos los dems arrequives que propusimos en los libros Analticos. Cuando 
uno, pues, en alguna manera cree una cosa, cuyos principios le fueren 
declarados, entonces se dice que la sabe. Porque si no entiende los 
principios, ms de vers se dir que sabe accidentariamente la conclusin. 
De la sciencia, pues, desta manera quede disputado.
Esta materia, aunque aqu la pone Aristteles, ms es lgica que 
moral, como l mismo claramente lo confiesa. Y as, el que no fuere 
lgico, pase por ella ligeramente, como por cosa que para materia moral 
importa poco. Slo entienda qu discurso de razn es cuando de unas 
verdades se sacan y coligen otras desta manera. Pues toda cosa compuesta 
de muchas cosas diferentes y contrarias, de necesidad ha de perecer por la 
contienda que las unas llevan con las otras, y vemos que todos los hombres 
son compuestos de cosas diferentes y contrarias: carne, hueso, calor y 
fro; colgese que todos los hombres de necesidad han de perecer. 
Induccin es cuando probamos ser verdad una cosa dicha en comn, 
demostrando experiencia de muchas cosas singulares en favor de aqulla, 
como si probamos que todo hombre ha de morir, pues vemos que muri el 
emperador, nuestro seor Carlos V, y el prncipe, su nieto, y cada da 
vemos morir unos y otros, y no sabemos que haya hombre ninguno que siempre 
dure. Principios son unas verdades que no se pueden probar sino por estas 
particulares experiencias y inducciones, como en la geometra stas: 
cualquier cosa entera es mayor que ninguna de las partes; de cualquier 
punto a otro cualquier punto se puede echar una lnea recta. Destos 
principios y discursos y inducciones, puestos en un particular argumento y 
materia de cosas, se hacen las sciencias, como puestos en materia de 
enfermedades vienen a hacer la medicina. De todo esto tratamos claramente 
en la introduccin que publicamos para la Lgica de Aristteles, y muy 
largamente en los comentarios que sobre su lgica tenemos escritos, si a 
luz salieren algn da. Pero esto, como dije, para el filsofo moral, que 
para su utilidad lee esta materia, no importa mucho.



Captulo IV
Del arte
Arte entindela aqu Aristteles como la entiende el vulgo cuando 
llama arte al oficio del zapatero, del sastre y del herrero, y as la 
distingue de la sciencia. Que, en realidad de verdad, arte es vocablo ms 
general que sciencia, y cualquier sciencia es arte, aunque no cualquier 
arte sea sciencia. Hace dos maneras de artes: una, que consiste en solo el 
entendimiento, y obra con discurso de razn, como el arte de edificar o 
navegar, y otra, que est puesta toda en el obrar por sola la experiencia, 
como las artes que vulgarmente mecnicas llamamos. Siempre distingue 
Aristteles el hacer y el obrar desta manera, que el hacer lo atribuye a 
los ejercicios del entendimiento, y el obrar a las cosas de defuera. As 
distinguen en griego piin y prattin; en nuestra lengua no se guarda tan al 
vivo esa distincin.
En las cosas que pueden suceder de otra manera, hay algo que las 
puede hacer y poner por obra. El hacer, pues, y el obrar son cosas 
diferentes, como ya en nuestras Vulgares Disputas lo probamos. De manera, 
que el hbito que obra conforme a razn es diferente del que hace conforme 
a razn, ni debajo de si el un hbito al otro comprende. Porque ni el 
obrar es hacer, ni el hacer obrar. Porque la arquitectura una de las artes 
es, y un hbito que hace conforme a uso de razn, ni hay arte ninguna que 
no sea hbito que hace conforme a uso de razn, ni por el contrario cosa 
que hbito sea, que haga conforme a uso de razn, que no sea arte. De 
manera, que toda es una misma cosa arte y hbito que conforme a verdadera 
razn hace. Toda arte, pues, se emplea, en hacer de nuevo alguna cosa, y 
en poner por orden y concierto, y considerar cmo se ha de hacer alguna 
cosa de las que no acaecen de necesidad, o en cmo ha de ser o dejar de 
ser, y cuyo principio est en mano del que las hace y no en la cosa que se 
hace. Porque el arte no se ejercita en las cosas que necesariamente se 
hacen o suceden de necesidad, ni tampoco en las que por naturaleza, porque 
todas estas en s mismas tienen su principio. Y, pues, el hacer y el obrar 
son cosas diferentes, de necesidad el arte ha de ser de lo que se hace y 
no de lo que se obra. Y, en cierta manera, la fortuna y el arte consisten 
en una misma manera de cosas, como Agatn dice:
De la fortuna el amor
Requiere el arte tener;
Tambin ella ha menester
Que le d arte favor.

Es, pues, el arte, como ya est dicho, un hbito que hace conforme a 
verdadera razn, y la ignorancia de arte, por el contrario, es un hbito 
que en las cosas que pueden suceder de otra manera, hace conforme a razn 
falsa.



Captulo V
De la prudencia
En el captulo quinto trata de la prudencia, distinguindola de la 
sciencia y del arte en esto: que la sciencia considera las cosas en 
comunidad, porque de las cosas particulares, pues ni tiene cierto nmero, 
ni son ciertas, no se tiene sciencia; pero la prudencia requirese en 
cosas particulares. tem, el arte trata las cosas que entre s guardan 
cierta regla y concierto; pero las cosas que requieren prudencia, no 
tienen cierta regla ni concierto. Declara resplandecer esta virtud en dos 
gneros de cosas sealadamente en regir bien una familia, y gobernar bien 
una repblica.
De la prudencia podremos tratar desta manera, considerando qu 
personas son las que solemos llamar prudentes. Parece, pues, que el 
proprio oficio del prudente es poder bien consultar de las cosas buenas y 
tiles para s, no en alguna particular materia, como si dijsemos en lo 
que vale para conservar la salud o la fuerza, sino en qu cosas importan 
para vivir prsperamente. Lo cual fcilmente lo podemos entender de esto: 
que en alguna cosa particular decimos ser prudentes, los que en las cosas 
que no consisten en arte dan buena razn y la encaminan a algn buen fin. 
De manera, que generalmente hablando, aqul ser prudente, que es apto 
para consultar con l las cosas. Ninguno, pues, consulta jams las cosas 
que no pueden acaecer de otra manera, ni tampoco las cosas que no est en 
su mano hacerlas o dejarlas de hacer. De manera, que, pues la sciencia se 
alcanza con demostracin, y las cosas cuyos principios pueden ser de otra 
manera no tienen demostracin, y no se puede consultar de las cosas que de 
necesidad suceden, colgese de aqu que la prudencia, ni es sciencia, ni 
tampoco arte. No sciencia, porque aquello que trata puede suceder de otra 
manera, ni tampoco arte, porque el obrar y el hacer tienen los fines 
diferentes. Resta, pues, que la prudencia sea un hbito verdadero y 
prctico que conforme a razn trata los bienes y males de los hombres. 
Porque el hacer tiene el fin diverso, pero el obrar no, porque el proprio 
fin es el hacer bien aquella obra. Por eso a Pericles y a sus semejantes 
los juzgamos por prudentes, porque son personas suficientes para 
considerar lo que a s mismos y a los dems hombres conviene. Tales como 
stos nos damos a entender que son los que rigen bien sus casas y la 
repblica, y por esto, a la prudencia la llamamos en griego sofrosine, que 
en aquella lengua quiere decir cosa que conserva el entendimiento, porque 
conserva tal o tal parecer. Porque lo aplacible y lo molesto no todo 
parecer pervierten (que este parecer: todo tringulo tiene tres ngulos 
iguales a dos rectos, o que no los tiene, no lo pervertirn), sino los 
pareceres que se dicen en el tratar de los negocios. Porque los principios 
de los negocios que se tratan es el fin porque se tratan; pero el que por 
contento o pesadumbre se destruye y gasta, no luego puede ver los 
principios, y as ni por consejo deste tal no conviene que se delibere ni 
trate cosa alguna, porque el vicio destruye los principios. De manera, que 
la prudencia de necesidad ha de ser hbito, que conforme a buena razn 
trata de los bienes y niales de los hombres. Pero el arte tiene alguna 
virtud, mas la prudencia no tiene, y en el arte, el que voluntariamente 
hierra, ms perfeto es que el que por ignorancia, lo cual es al revs en 
la prudencia, as como en las virtudes. De do se colige que la prudencia 
es una especie de virtud, y no arte. Siendo, pues, dos las partes de 
aquella porcin del nimo que es capaz de razn, la prudencia ser virtud 
de aquella parte, que consiste en opinin, porque as la opinin como la 
prudencia consiste en las cosas que pueden suceder de otra manera. Pero no 
solamente es hbito conforme a razn, lo cual con esta seal se entiende: 
que el hbito conforme a razn puede admitir olvido, pero la prudencia no 
puede.



Captulo VI
Que slo el entendimiento percibe los principios de las cosas que se saben
Declarada el arte y la prudencia, trata del cuarto hbito del 
entendimiento, que por excelencia, o por falta de no tener otro vocablo, 
toma el nombre de la misma facultad y se llama entendimiento. Este hbito, 
pues, es aquella natural luz con que nuestro entendimiento se conforma con 
las primeras verdades, que son los principios de las sciencias, los 
cuales, por ser principios y no tener medios con qu probarse, y por ser 
una verdad clarsima, no tienen necesidad de otro sino de declarar qu 
significan aquellos vocablos; y declarado esto, el entendimiento, con su 
propria luz, sin argumento ni maestro, les da crdito. Como: cualquier 
cosa entera es mayor que cualquiera de sus partes, declarado qu es cosa 
entera, qu son partes, lo cree luego nuestro entendimiento; ni est en su 
mano el dejarlo de tener por verdad ms que del ojo percebir el color, si 
impedimento no le ponen. De tales principios como stos proceden las 
sciencias de las cosas.
Pero por cuanto la sciencia es aprehensin de cosas generales y que 
proceden de necesidad, y las cosas que se demuestran y cualquiera sciencia 
tiene sus principios, pues procede la sciencia por discurso de razn, el 
entender los principios de la cosa que se demuestra, ni ser sciencia, ni 
tampoco arte, ni prudencia, porque toda cosa de que se tiene sciencia es 
demostrable, y las artes y prudencia consisten en cosas que pueden suceder 
de otra manera. Tampoco es sabidura el conocimiento de los principios, 
porque es proprio del sabio tener demostracin de cada cosa. Pues si en 
las cosas que verdaderamente afirmamos ni jams mentimos, ora consistan en 
lo que no puede ser, ora en lo que puede ser de otra manera, consisten la 
sciencia, la prudencia, la sabidura, el entendimiento, y el conocimiento 
de los principios no puede ser de ninguno destos tres (llamo tres la 
prudencia, la sciencia, la sabidura), resta que haya de ser 
entendimiento.



Captulo VII
De la sabidura
De los cinco hbitos del entendimiento, slo restaba por tratar de la 
sabidura, de la cual trata en el captulo presente, y demuestra que 
sabidura es nombre de perficin, aadido sobre la sciencia y sobre el 
arte, y prubalo por el comn modo de hablar, pues decimos que uno es 
sabio pintor o entallador, cuando en aquella arte es muy acabado. En fin, 
concluye diciendo que la sabidura consiste en entender muy bien los 
principios de las ms graves cosas, y lo que dellos se colige.
En las artes, pues, atribuimos la sabidura a los que en ellas son 
ms acabados, y as decimos que Fidias es un sculptor sabio y Policleto un 
sabio entallador, en lo cual no entendemos otra cosa por la sabidura, 
sino la virtud y excelencia que tuvo cada uno dellos en su arte. Tambin 
juzgamos a otros por sabios, as comn y generalmente, y no en cosa alguna 
particular, como Homero escribe de Margites:
A ste ni los dioses lo hicieron
Sabio en cavar, ni en culturar la tierra,
Ni otro saber alguno concedieron;

de do se colige que la ms perfecta sciencia de todas es la sabidura. 
Conviene, pues, que el sabio no solamente entienda lo que de los 
principios se colige, pero que aun los mismos principios los tenga muy 
bien entendidos, y la verdad que tienen. De manera que el entendimiento y 
la sciencia juntos harn la sabidura, y la sciencia de las ms preciosas 
cosas ser como cabeza de la sabidura. Porque parece cosa del todo ajena 
de razn que uno tenga a la disciplina de la repblica y a la prudencia 
por la cosa de mayor, virtud, sin que el hombre sea la cosa mejor que haya 
en el mundo. Y si lo saludable y provechoso no es todo uno en los hombres 
y en los peces, y lo blanco y lo derecho siempre es todo uno, cosa cierta 
es que lo sabio todos dirn siempre que es uno, pero lo prudente diverso, 
porque aquello dirn ser prudente, que en cada cosa entiende qu es lo que 
le conviene, y a este tal le encomendaran las cosas. Y por esto de 
algunas fieras se dice bien que son prudentes, como de aqullas que parece 
que tienen facultad de pronosticar lo que para la conservacin de su 
propria vida les conviene. Consta, pues, que no es todo una misma cosa la 
disciplina de repblica y la sabidura. Porque si llaman sabidura la que 
considera las proprias utilidades, seguirse ha que hay muchas diferencias 
de sabidura. Porque no es una sciencia la que considera todos los bienes 
de los animales, sino que cada bien tiene su particular sciencia; si no 
que queramos decir que todas cuantas cosas hay tienen una manera de 
medicina. Ni importara nada que dijsemos que el hombre es el ms 
principal de todos los animales, porque otras cosas hay que son de ms 
divina naturaleza que no el hombre, como son estas tan ilustres de que el 
mundo est compuesto. Colgese, pues, de lo dicho claramente que la 
sabidura es sciencia y entendimiento de las cosas, cuya naturaleza es del 
mayor precio y quilate. Y, por tanto, de Anaxgoras, y de Tales, y de 
otros varones semejantes, se dice que fueron sabios; pero no dijeran que 
eran prudentes, si vieran que lo que particularmente les convena no lo 
entendan. De tales, pues, como stos se dice que saben lo que es 
demasiado saber, y las cosas admirables, y dificultosas, y divinas, pero 
que no saben lo que les cumple, porque no procuran los humanos bienes ni 
intereses. Porque la prudencia consiste en cosas humanas y en aqullas de 
que suelen los hombres consultar. Porque el ms particular oficio del 
varn prudente decimos que es el aconsejar bien, y ninguno consulta jams 
de las cosas que no pueden acaecer de otra manera, ni menos de las cosas 
que no tienen algn fin, que sea bien que pueda ponerse por obra. Y el que 
de veras ha de ser buen consejero, en lo que al hombre le es mejor, ha de 
ser hombre que, con discurso de buena razn, pueda conjecturar las cosas 
que se puedan hacer y poner por obra. Ni considera la prudencia las cosas 
generales solamente, sino que ha de entender tambin las particulares, 
pues es virtud de bien obrar, y las obras consisten en las cosas 
particulares. De aqu sucede que algunos que no entienden sciencia son ms 
suficientes para tratar negocios que algunos que la saben, y en cualquier 
cosa los que tienen ms experiencia. Porque si uno sabe as, comnmente, 
que las carnes ligeras son de buena digestin y provechosas para el 
cuerpo, si no sabe qu carnes son ligeras, ninguna salud dar al cuerpo; 
pero el que entendiere que las carnes de las aves son ligeras y 
saludables, ms salud le acarrear. Es, pues, la prudencia virtud de bien 
tratar negocios, y as conviene que tenga ambas a dos noticias o, sobre 
todo, la particular. Y en esto hay alguna parte que es como gobernadora de 
las otras.



Captulo VIII
De las partes de la prudencia
Ya est entendida la diferencia que hay entre la sciencia y la 
prudencia, que aqulla considera las cosas o contemplativas o activas as 
en comn, pero la prudencia consiste en tratar bien los negocios en 
particular. Pues como todos los negocios, o sean comunes, o particulares, 
y los comunes sean sin comparacin de mayor valor que los que a cada uno 
particularmente toca, Aristteles, en el captulo presente, propone las 
partes de la prudencia que son en los negocios particulares la disciplina 
de bien regir una casa, que se llama la Economa, y en los comunes pone 
tres partes: la prudencia en hacer buenas y saludables leyes para el buen 
gobierno de todos, a quien en su lengua llama nomothesia; la prudencia en 
juzgar bien las causas y contiendas que se ofrecen entre los ciudadanos, 
la cual parte se llama dicastice, que quiere decir judiciaria; la tercera, 
prudencia en el proveer las cosas tocantes al vivir y menesteres de la 
vida, la cual propriamente qued con el nombre de disciplina de repblica. 
Estas tres partes bien regidas son las que conservan el estado de las 
ciudades, reinos y provincias, y las que las destruyen, no administradas 
como deben.
Es, pues, la disciplina de la repblica y la prudencia un mismo 
hbito, aunque el estado de cada una dellas es diverso. En la prudencia, 
pues, que se emplea en el gobernar bien una repblica, la cabeza y 
principal parte es la que consiste en el hacer las leyes. Pero la que las 
particulares cosas considera, tinese el nombre comn y llmase disciplina 
de repblica, y esta misma es la que trata y consulta los negocios, porque 
las ordinaciones de los pueblos son casi lo ltimo en el tratar de los 
negocios. Y as propriamente decimos que solos estos tales gobiernan la 
repblica, porque stos son de la misma manera que aquellos que ponen las 
manos en la obra. Aunque parece que la prudencia ms propriamente se dice 
de aquel que en s mismo piensa solamente, y sta es la que se usurpa el 
comn nombre de prudencia. Pero de las otras, una se llama sciencia de 
bien gobernar una familia, otra de hacer leyes, otra de regir bien una 
repblica, y sta tiene an dos partes: una, que consiste en consultar las 
cosas, y otra que en juzgarlas. Parece, pues, que esta facultad tiene 
manera de sciencia, porque el que la tiene es hombre que entiende; pero 
hay mucha diferencia, porque el que sabe bien lo que le cumple y lo pone 
por obra, este tal parece que es prudente; pero los que son aptos para 
gobierno de repblica, son los que estn curtidos en negocios. Y por esto 
dice muy bien Eurpides:
Cmo puedo ser prudente,
Pues nunca me he ejercitado
En negocios, ni he tratado
Lo que pasa entre la gente?
Antes siempre entre soldados
He vivido en compaa,
Do igual parte me caba
De los mejores bocados.

Porque los que son nuevos en negocios siempre hacen demasas, porque 
procuran sus particulares provechos, y el hacerlo as les parece que es 
hacer lo que conviene. Desta opinin, pues, ha procedido lo que de los 
prudentes decimos. Aunque el particular bien no se puede por ventura 
alcanzar sin el bien de la familia, ni aun sin el de toda la repblica. A 
ms desto, que no hay certidumbre en el cmo ha de procurar uno sus 
proprios intereses, y tiene necesidad de consulta. Lo cual, o por esta 
razn se entiende claramente, que los hombres mozos se hacen gemetras y 
matemticos, y sabios en cosas semejantes, pero ninguno parece que por 
sciencia se haga prudente. Lo cual procede de que la prudencia consiste en 
negocios particulares, y stos se entienden por la experiencia, y el 
hombre mozo no est experimentado, porque el mucho tiempo es el que causa 
la experiencia. Porque, podra alguno considerar qu es la causa que un 
nio puede ser matemtico, y sabio ni filsofo natural no puede, sino 
porque las sciencias matemticas alcnzanse considerando?; pero los 
principios de la sabidura y sciencia natural proceden de la experiencia, 
y en las matemticas los mancebos no tienen necesidad de creer cosa 
ninguna, antes ellos de suyo se las dicen; pero en las otras cosas el ser 
dellas es incierto y dificultoso de entender. Asimismo, en el consultar 
puede haber yerro, o en lo universal, o en lo particular. Porque puede 
errar uno diciendo que todas las aguas gruesas y pesadas son malas, o 
afirmando que esta particular agua es gruesa y pesada. Consta, pues, que 
la prudencia no es sciencia, porque, como habemos dicho, trata las 
postreras cosas, cuales son las que se tratan en negocios. Es, pues, la 
prudencia contraria del hbito que se llama entendimiento, porque el 
entendimiento considera los principios, para los cuales no hay dar razn, 
y la prudencia considera las cosas singulares y ltimas, las cuales no se 
comprenden por sciencia, sino por el sentido; no por el particular de cada 
cosa, sino por tal sentido cual es el con que en las artes matemticas 
juzgamos que esta ltima figura es tringulo. Porque tambin all parar 
nuestro conocimiento. Aunque aquel tal conocimiento mejor se dice sentido 
que prudencia, y la otra ya es de otra especie.



Captulo IX
De la buena consulta
Una parte del gobierno de la repblica dijo Aristteles que era la 
que trataba los negocios comunes, y que stos se trataban consultando. 
Trata, pues, en este captulo de la consulta, mostrando que no es 
sciencia, ni tampoco conjectura, ni menos discrecin, sino reformacin de 
consejo.
El preguntar y el consultar son cosas diferentes, porque el consultar 
es una manera de preguntar. Habemos de entender, pues, de la buena 
consulta qu cosa es, y si es sciencia, o opinin, o buena conjectura, o 
algn otro gnero de cosas. No es, pues, la consulta sciencia, porque 
ninguno consulta lo que sabe, y la consulta buena es una especie de 
consulta, y el que consulta inquiere y colige por razn. Pero ni tampoco 
es conjectura, porque sin proponer razones se hace la conjectura, y 
repentinamente; pero la consulta requiere largo tiempo, y as dicen que lo 
consultado se ha de poner presto por obra, pero que ha de consultarse muy 
despacio. Asimismo, la discrecin es diferente de la buena consulta, 
porque la discrecin es una buena conjectura. Tampoco es opinin ninguna 
buena consulta, por cuanto el que mal consulta yerra, y el que bien 
consulta acierta, es cosa cierta que la buena consulta es una manera de 
reformacin, pero no de sciencia, ni tampoco de opinin. Porque la 
sciencia no ha menester reformacin, pues no yerra, y la reformacin de la 
opinin es la verdad. Asimismo, todo aquello de que se tiene opinin, ya 
est dividido en diversos pareceres. Pero ni tampoco se hace la consulta 
sin uso de razn. Resta, pues, que ha de ser reformacin del parecer, pues 
el parecer an no es afirmacin; pero la opinin no es ya pregunta, sino 
ya es afirmacin. Pero el que consulta, ora consulte bien, ora consulte 
mal, inquiere algo y lo colige por razn. Es, pues, la buena consulta 
reformacin de la consulta. Por esto, en la consulta, se ha de entender 
primero qu se consulta y sobre qu. Pero por cuanto la reformacin se 
dice de muchas maneras, ser cosa manifiesta que no toda reformacin es 
buena consulta. Porque el disoluto y el malo, lo que propone saber, por 
discurso de razn lo sacar; de manera que consultar bien, pero 
parecindole que es un mal muy grande. Pero el bien consultar parece ser 
uno de los bienes, porque esta tal reformacin de consulta es la buena 
consulta, la cual siempre acarrea lo bueno. Pero pudese hacer esto con 
discurso falso de razn, y decir uno lo que conviene que se haga, pero no 
acertar el por qu, sino errar el medio. De manera que ni esta tampoco 
ser buena consulta, en la cual uno alcanza lo que se debe hacer, pero no 
la razn por qu es bien que se haga. Acaece asimismo que uno, en mucho 
espacio de tiempo, d en la cuenta de lo que conviene que se haga, y otro 
en poco rato. No es, pues, tampoco aqulla la buena consulta, sino la 
reformacin de lo que es til y de lo que conviene, y como conviene, y 
cuando conviene. Pudese tambin consultar bien generalmente de toda cosa, 
y tambin acerca de algn fin particular. Es, pues, la buena consulta 
general la que reforma lo que para el supremo fin pertenece, y la 
particular, la que reforma lo que se encamina a algn fin particular. Y si 
de hombres prudentes es el bien consultar, ser la buena consulta 
reformacin de lo que para el fin conviene, de lo cual es la prudencia el 
verdadero parecer.
Por los que no saben lgica me es forzado aadir esto aqu. Llama 
medio Aristteles a la razn con que se prueba la cuestin, como si prueba 
uno que vale ms una mediana paz que una muy justa guerra, porque la 
guerra estraga las vidas y haciendas de los hombres y pone en condicin la 
libertad, esta razn es el medio, y cuando la razn es fuera de propsito 
y no concluye, llmase medio falso y argumento de solistas, como si dijese 
uno que es buena la guerra, porque muchos se hacen ricos con ella, es 
falsa razn y que no concluye nada, porque por la misma razn sera bueno 
el hurtar y dar dineros a usura, pues se enriquecen muchos por esta va.



Captulo X
Del buen juicio
Al bien consultar es anexo el buen juicio, pues nunca hombre de mal 
juicio consult bien cosa ninguna. Por esto trata aqu del buen y mal 
juicio qu cosa es, de la misma manera que trat de la consulta en el 
captulo pasado.
El bueno y mal juicio decimos ser aquellos conforme a los cuales 
decimos a unos que son de mucha capacidad y a otros de poca. Pero tampoco 
es el buen juicio lo mismo que sciencia ni opinin, porque todos fueran de 
buen juicio. Tampoco es alguna de las particulares sciencias, como la 
medicina, que trata de las cosas provechosas a la salud, y la geometra, 
que considera las grandezas de los cuerpos, porque el buen juicio no trata 
de las cosas que son perpetuas y inmovibles, ni de las cosas que a un 
quienquiera le acaeceran, sino de las cosas que cualquiera dudara y 
consultara. Y as consiste en las mismas cosas en que consiste la 
prudencia, pero no es lo mismo el buen juicio que la prudencia, porque la 
prudencia es virtud que manda, porque al fin a ella toca mandar lo que 
conviene que se haga, pero el buen juicio solamente tiene por oficio el 
juzgar o aprobar. Porque todo es una cosa juicio y buen juicio, pues es 
todo uno hombre de juicio y hombre de buen juicio. Tampoco es el buen 
juicio, lo mismo que tener o que alcanzar prudencia. Pero as como el 
aprender se dice entender cuando uno usa de las sciencias, de la misma 
manera en el usar de la opinin en el juzgar de aquellas cosas en que 
consistela prudencia cuando otro las dice, y juzgar bien, porque bien y 
convenientemente juzgar todo es una misma cosa. Y de all vino en nombre 
griego sinesis, que quiere decir entendimiento, por el cual se llaman los 
hombres de buen juicio, del uso que tenemos deste vocablo en el aprender, 
porque al aprender lo llamamos entender muy muchas veces.



Captulo XI
Del parecer
Si algn lugar hay dificultoso de vertir de griego en otra lengua, es 
el captulo presente, no por la sentencia de lo que se trata, que esa es 
fcil de entender, sino por la propriedad del decir y de los vocablos, la 
cual, como es diferente en cada lengua, quitada de su lengua natural, 
parece disparate y cosa dicha fuera de propsito. El parecer, en griego, 
dcese gnome, y la misericordia syggnome, parecindose mucho los vocablos; 
de esta paronomasia o semejanza de vocablos se aprovecha Aristteles para 
probar que el buen parecer cuadra mucho al varn justo moderado. La cual 
sentencia, dicha en latn o en otra cualquier lengua, como no resplandece 
esta correspondencia de vocablos, parece fra y fuera de propsito. Por 
esto debe cualquiera que lee libro de una en otra lengua vertido, 
especialmente de griego, donde los ms de los vocablos tienen cierta 
derivacin y etimologa, perdonar esta falta, que es sin remedio, cuando 
en la propriedad del decir est el no poderse vertir con la misma 
propriedad de los vocablos. Declara, pues, qu cosa es el parecer, y cmo 
el buen parecer y grave sentencia cuadra mucho al varn moderado y 
benigno. Despus muestra cmo tienen una inseparable amistad y compaa 
estos hbitos: sentencia, entendimiento, buen juicio, prudencia, y que 
donde uno mora moran todos.
Aquello llamamos sentencia o parecer, conforme al cual decimos que 
algunos son hombres de buen parecer, y que tienen buen parecer, no es otra 
cosa sino un recto juicio de lo bueno moderado. Lo cual, se entender de 
que del hombre moderado decimos que es benigno y misericordioso, y que lo 
bueno moderado no es otra cosa sino tener misericordia y perdonar en las 
particulares cosas. Y la misericordia o perdn es el recto juez de lo 
moderado, y aquel es recto juez, que juzga conforme a la verdad. Todos 
estos hbitos, pues, conforme a buena razn van a un mismo fin 
encaminados, porque llamamos parecer y buen juicio, y prudencia, y 
entendimiento, atribuyendo a unos mismos el tener buen parecer y 
entendimiento, y el ser hombres prudentes y de buen juicio. Todas estas 
facultades, pues, consisten en las cosas extremas y particulares, y en el 
ser uno apto para juzgar de las cosas, en que consiste el ser uno 
prudente, de buen juicio, de buen parecer. Porque las cosas buenas 
moderadas son comunes a todo gnero de bienes, en cuanto a otrie se 
refieren; y las cosas que se tratan en negocios, son cosas particulares y 
extremas, las cuales ha de tener entendidas el varn prudente, y en estas 
mismas consiste el buen juicio y parecer, y estas son las cosas ltimas. Y 
el entendimiento a ambos extremos pertenece, pues as los trminos 
primeros como los postreros se perciben con el hbito que llamamos 
entendimiento, y no por discurso de razn. Y aquella primera manera de 
entendimiento es propria de los principios de las demostraciones, que se 
hacen en las cosas que no pueden mudarse y son primeras, pero estotra 
consiste en los negocios y en las cosas ltimas y contingentes, y tambin 
en una de las proposiciones, porque las cosas particulares son el 
principio de las proposiciones, por cuya causa la conclusin es verdadera, 
pues lo universal de las cosas particulares se colige, las cuales se han 
de percibir por el sentido, y este sentido es el entendimiento. Y as, 
estas cosas parecen naturales, pero ninguno es sabio naturalmente, aunque 
parecer, prudencia y entendimiento bien lo tiene naturalmente. Lo cual, 
con esta seal lo entenderemos, que tales cosas como stas las tenemos por 
anexas a la edad, y tal edad tiene entendimiento y parecer casi 
declarndose la natura ser causa dello. Y por esto, el principio y el fin 
es el entendimiento, porque destos dos entendimientos proceden las 
demostraciones y en ellos paran. Y as conviene dar crdito a los 
experimentados y ms ancianos, y a los prudentes, en las proposiciones que 
no se pueden demostrar, no menos que a las mismas demostraciones, porque 
como tienen ojos de experiencia, veen bien los principios. Qu cosa, pues, 
es la sabidura y qu la prudencia, y en qu gneros de cosas consiste 
cada una dellas, y cmo la una y la otra son virtudes de la otra parte del 
alma, ya est declarado.
Aunque Aristteles parece se declara harto en esto de llamar las 
cosas universales primeras, y las particulares postreras, todava por 1os 
que Metodolgica no saben, tiene necesidad de un poco de ms declaracin. 
Llama, pues, las cosas universales primeras, y las particulares postreras 
en cuanto al ser; pues como ya en los comentarios sobre Porfirio lo 
mostramos, no son cosas diversas lo universal y lo particular, sino slo 
en cuanto a nuestra consideracin, ni es otra cesa universal sino los 
particulares debajo de una natural similitud considerados, y lo particular 
lo mismo considerado en uno solo, sino en o cuanto al modo del proceder, 
que pasamos primero por las noticias generales de las cosas, y venimos al 
fin a parar en las particulares; como se vee claro en una consulta de 
mdicos, donde primeramente consideran qu gnero de enfermedad es, y 
despus van particularizando hasta levantar resolucin que es unta 
terciana ptrida que da pena a Scrates en tal o tal hora, y que se ha de 
curar con este o con aquel remedio, y comiendo o bebiendo deste 
mantenimiento o deste vino o de aquel zumo. Y lo mismo es en cualquier 
gnero de cosas que se tratan en negocios. Por esto, pues, se llaman 
primeras las cosas universales, y postreras las particulares.



Captulo XII
Para qu sirve la sabidura y la prudencia
El ltimo fin del hombre prob al principio Aristteles ser la 
felicidad, y que todo lo que se haba de tratar haba de ir encaminado a 
este fin. Parece, pues, que se ha divertido a cosas fuera deste propsito, 
como es a tratar destos hbitos del entendimiento, algunos de los cuales 
no sirven para negocios, sino que consisten en sola contemplacin; declara 
pues agora, qu conexin tiene esta materia con la parte moral, y dice que 
pues el varn felice ha de ser perfecto, y estos hbitos perficionan la 
parte del alma que es capaz de razn, conviene tambin que se entiendan 
como las otras virtudes de la parte inferior que consisten en bien 
acostumbrarse. A ms que, entendido esto, importa para mejor poner por 
obra los hbitos morales.
Preguntar alguno por ventura, qu provecho acarrean estos hbitos de 
que tratamos? Porque la sabidura no considera cosas, de que felicidad 
ninguna al hombre le proceda, pues las cosas que trata ni nacen ni 
fenecen. Pues la prudencia, aunque tiene esto, qu necesidad tenemos 
della, pues consiste en las cosas que al hombre le son justas y buenas, y 
estas mismas son las que el buen varn debe hacer, y con slo saberlas no 
nos hacemos ms prontos en el ponerlas por la obra, pues son las virtudes 
hbitos, as como vemos que acaece en lo que toca a la salud y al tener 
buen hbito de cuerpo, lo cual no consiste en el tener hbito sino en el 
obrarlo? Porque el ser uno mdico o hbil en la lucha, no le hace ms 
ejercitado y pronto para conservar la salud y buen hbito de cuerpo. Y si 
decimos que, lo que toca a la prudencia, no por los tales se ha de 
proponer, sino por los que se han de hacer, a lo menos a los que ya lo son 
no les importar nada, y aun a los que no lo son, pues ser todo uno o 
tener ellos la prudencia o dejarse regir por los que la tienen. Porque 
bastarnos ha en lo que toca a esto lo que nos basta en lo que toca a la 
salud, en la cual, aunque holgamos de vivir sanos, no por eso aprendemos 
la medicina. A ms desto, parece cosa ajena de razn; que siendo la 
prudencia menos perfecta que la sabidura, sea ms poderosa que aqulla, 
porque la que hace es la que manda y ordena en cada cosa. Desto, pues, 
habemos de tratar, porque sta es la primera duda que acerca desto se 
propone. Primeramente, pues, habemos de decir que estas virtudes de 
necesidad han de ser por su proprio valor escogidas y preciadas. Porque 
siendo las unas y las otras virtudes de las partes del alma, en cada una 
de la suya, aunque no sirviesen de nada, todas o cualesquiera dellas son 
dignas de preciar. Cuanto ms que sirven de algo, no tanto cuanto la 
medicina para alcanzar la salud, sino como la salud es parte para alcanzar 
buen hbito de cuerpo, as tambin la sabidura para alcanzar la 
felicidad, porque siendo parte de la general virtud, con su posesin y 
obrar hace dichoso al que la alcanza. Asimismo, la obra se perficiona 
conforme a la prudencia y a la moral virtud, porque la moral virtud 
propone el fin perfecto, y la prudencia los medios que para alcanzarlo se 
requieren. Pero la cuarta parte del alma, que es la que toca al 
mantenimiento, no tiene tal virtud como sta, porque conforme a ella el 
alma ninguna cosa hace ni deja de hacer. Pero cuanto a lo que se deca de 
que por la prudencia no nos hacemos ms prontos para tratar las cosas 
buenas y justas, habmoslo de tomar un poco de ms lejos, tomando este 
principio. Porque as como decimos que algunos que hacen cosas justas no 
son an por eso justos, como son los que hacen las cosas que estn por 
leyes ordenadas, pero o por fuerza, o por imprudencia, o por otra alguna 
causa, y no por respecto dellas mismas, aunque hacen lo que conviene, y lo 
que debe hacer cualquier bueno, es pues necesario, segn parece, para que 
uno sea bueno, que en el hacer de cada cosa est de cierta manera 
dispuesto. Quiero decir, que las haga de su propria voluntad, y por slo 
respecto de ellas mismas. De manera, que la buena y recta eleccin hace la 
virtud, pero lo que para alcanzar aqulla se ha de hacer, no toca a la 
virtud tratarlo, sino a otra facultad. Estas cosas, pues, habemos de 
tratar, dndolas a entender ms claramente. Hay, pues, una facultad que la 
llaman comnmente prontitud, la cual es de tal manera, que puede 
fcilmente hacer y alcanzar las cosas que a algn fin propuesto 
pertenezcan. Esta prontitud, si el fin propuesto es bueno, es cierto digna 
de alabanza, pero si malo, es mala maa. Y por esto decimos tambin de los 
prudentes, que son prontos y maosos. No es, pues, esta prontitud la 
prudencia, pero no est sin ella la prudencia. Este tal hbito, pues, 
imprmese en los ojos del alma no sin la virtud, como habemos dicho y es 
cosa manifiesta. Porque los discursos de razn, que en los negocios se 
hacen, sus principios tienen, pues el fin y el sumo bien, sea cualquiera, 
ha de ser de tal o tal manera. Porque, pongamos por ejemplo que sea lo que 
primero a la mano nos venga; esto tal a solo el buen varn parecer bueno, 
porque la maldad pervierte el juicio, y hace que se engae acerca de los 
principios de las cosas que se traten. Muy claro, pues, est, que es 
imposible ser uno prudente sin ser bueno.



Captulo XIII
De la natural virtud, y de la conexin y hermandad que hay entre las 
verdaderas virtudes y la prudencia
Naturalmente hay en todos los hombres una inclinacin a las cosas 
buenas, la cual Dios puso en nosotros cuando form la naturaleza humana. 
De do procede que por malo que uno, se haya hecho con sus malos 
ejercicios, no puede dejar de parecerle bien lo bueno. Hay tambin otra 
inclinacin a las cosas malas, que nos procedi de nuestro en la cada de 
la justicia original en que Dios cri los primeros hombres. Estas dos 
inclinaciones comnmente se hallan en los hombres, pero en unos ms vivas 
que en otros, y as unos con ms facilidad que otros obran un acto de 
virtud o vicio, de la misma manera que unos son ms dciles que otros de 
su naturaleza. Estas inclinaciones son las que llama Aristteles aqu 
virtudes naturales, y las contrarias tambin se dirn vicios naturales, no 
porque absolutamente sean las unas virtudes y las otras vicios, sino 
porque las unas inclinan a lo uno y las otras a lo otro. Estas 
inclinaciones no hacen al hombre digno de alabanza ni de vituperacin, 
porque no proceden de propria eleccin, y se compadecen con los hbitos 
contrarios. Porque bien puede uno ser bien inclinado de suyo, y o con las 
ruines compaas, o con malos ejercicios, gastarse y hacerse malo. Y por 
el contrario, puede ser mal inclinado y con buen juicio, y forzando su 
mala inclinacin y ejercitndose bien, ser muy virtuoso, y en este tal la 
virtud ser de muy mayor quilate. Como se lee de Scrates, que Zopiro, uno 
que se le entenda de fisiognoma, dijo que era mujeriego y que tena 
otras muchas faltas, siendo un hombre de vida perfetsima, y l confes 
tener aquellas inclinaciones naturales, pero que las haba adormecido con 
los contrarios ejercicios. Y esto es lo que dicen comnmente, que el sabio 
tiene ms poder que las estrellas; destas, pues, trata en este captulo 
Aristteles, y de la diferencia que hay dellas a las que son hbitos.
Otra vez, pues, habemos de tornar a tratar de la virtud. Porque la 
virtud casi se ha de la misma manera que la prudencia se ha con la 
prontitud, que no es lo mismo, pero parcele mucho. De la misma manera, 
pues, se ha la natural virtud con la que lo es propriamente, porque en 
todos los hombres parece que, naturalmente, en alguna manera cada un 
hbito consiste. Porque ya, desde nuestro nacimiento, parece que tenemos 
una manera de justicia, de templanza y fortaleza, y de los dems gneros 
de hbitos; pero con todo eso inquirimos otro que sea propriamente bien, y 
que estas inclinaciones de otra manera consisten en nosotros, porque los 
hbitos naturales en los nios y aun en las fieras los hallamos, pero 
stas sin entendimiento parecen perjudiciales. Lo cual en esto parece que 
se vee manifiestamente, que as como acaece en un cuerpo robusto, que sin 
ver nada se mueve, que por faltarle la vista de necesidad ha de dar gran 
cada, de la misma manera en el nimo acaece. Pero si entendimiento 
alcanzare, es diferente en el obrar. Pero el hbito que a esta le parece, 
ser entonces propriamente virtud. De manera que, as como en la parte que 
consiste en opinin hay dos especies, prontitud y prudencia, de la misma 
manera en la parte moral hay otras dos: una que es virtud natural y otra 
que lo es propriamente, y sta que lo es propriamente no se alcanza sin 
prudencia, y por esto dicen que todas las virtudes son prudencias. Y as 
Scrates en parte deca bien, y en parte erraba: erraba en tener por 
opinin que todas las virtudes eran prudencias, y acertaba en decir que no 
se alcanzaban sin prudencia. Lo cual se conoce en esto: que hoy da, todos 
cuando difinen la virtud, aaden el hbito, y dicen a qu cosas conforme a 
razn recta pertenece, y la recta razn es la que juzga la prudencia. Y 
as parece que todos adevinan en cierta manera que semejante hbito es la 
virtud conforme a la prudencia. Y an podemos extenderlo un poco ms y 
decir que la virtud no solamente es hbito conforme, a recta razn, pero 
aun acompaado de recta razn, y la recta razn destas cosas es la 
prudencia. Scrates pues, tena por opinin que las virtudes eran razones, 
porque las haca sciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que 
son hbitos acompaados de razn. Consta, pues, de las razones ya 
propuestas, que ninguno puede ser bueno propriamente sin prudencia, ni 
prudente sin la virtud moral. Y la razn, con que alguno podra pretender 
que las virtudes estn apartadas las unas de las otras, podrase soltar 
desta manera. Que si dice que un mismo hombre no es igualmente apto para 
todas las virtudes, y as tern la una a que es ms apto antes de haber 
alcanzado la a que no es tanto, diremos que eso acontece en las virtudes 
naturales, pero en aquellas por cuyo respecto se dice un hombre 
absolutamente bueno, no acaece.
Porque siendo sola una la prudencia, han de estar con ella de 
necesidad. Y aunque la prudencia no fuera virtud activa, consta que el 
alma tena necesidad della por ser virtud de una de sus partes, y porque 
no se puede hacer buena eleccin sin prudencia, ni menos sin virtud, 
porque la virtud propone el fin, y la prudencia pone por obra los medios 
que para alcanzarlo se requieren. Pero con todo eso, ni es propria de la 
sciencia, ni tampoco de la parte mejor del nimo, as como tampoco la 
medicina es propria de la salud, porque la medicina no usa de la salud, 
sino que considera cmo se alcanzar. Manda, pues, la medicina y da 
preceptos por amor de la salud, pero no los da a la misma salud. Y es como 
si uno dijese que la disciplina de la repblica es el seoro de los 
dioses, porque manda todo lo que se ha de hacer en la ciudad,
Fin del sexto libro



Argumento del sptimo libro
En los libros precedentes ha tratado Aristteles de las virtudes y 
los vicios que comn y ordinariamente se hallan en los hombres. Pero 
porque acaece, aunque raramente, hallarse hombres extremadamente buenos y 
tambin extraamente malos, trata desta bondad y malicia en este libro 
sptimo Aristteles, y a la extremada virtud llmala virtud heroica y 
divina: divina porque en alguna manera parece que se allega ms a la 
bondad de Dios (aunque cualquiera bondad de la criatura dista 
infinitamente de la de Dios, as como tambin la naturaleza), y heroica 
porque en aquellos antigos prncipes que despus el simple pueblo honraba 
como a dioses, se crea haber habido aquella bondad tan perfecta y tan 
cendrada, y a aqullos llambanlos hroes los poetas, de donde vino que 
decimos que uno hizo un hecho heroico. A la extremada malicia llmala 
brutalidad, y con mucha razn, porque vienen algunos a depravarse tanto en 
sus maldades, que no les queda otro rastro de ser hombres sino la figura 
exterior, pero en lo interior y en los afectos se tornan bestias, y se 
hacen o leones en la crueldad, o si ms queremos ponderarlo tigres, y en 
la incontinencia puercos, y en la hambre de chuparse hacienda ajena, 
lobos. Y esto es lo que quiso dar a entender Homero en la fbula que en su 
Odisea cuenta de la maga Circe, que con ciertas bebidas que les daba 
tornaba a los hombres en fieras, a unos en puercos, a otros en lobos, 
segn el vicio en que pecaba cada uno. Trata asimismo de la virtud de la 
continencia y del vicio que le es contrario, y en qu difiere de la 
templanza, y despus del regalo o pasatiempo y de las diversidades dl, 
como pasando adelante lo veremos.









Aristteles 



La tica 



Libro sptimo
De las ticas o morales de Aristteles, escritos a su hijo Nicomaco y por 
esto llamados nicomaquios


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Captulo primero
De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrarios
En el captulo primero propone tres diferencias de vicios; malicia, 
disolucin y brutalidad, y tres maneras de virtudes que les son 
contrarias, a la maldad la virtud, a la disolucin la continencia, a la 
brutalidad una que no hallndole nombre proprio la llama virtud heroica y 
divina; todo esto es lo ms subido de quilate, lo uno en maldad y la otra 
en perficin, y por esto dice que tales cosas como stas se hallan 
raramente entre los hombres; de la bondad verdad dice: ojal tanta la 
dijese de la extrema malicia, que ya por nuestro mal tanto en el mundo va 
creciendo!
Tras desto habemos de proseguir adelante poniendo otro principio, que 
de las cosas de que en lo que toca a las costumbres habemos de huir, hay 
tres diferencias: maldad, disolucin, bestialidad o brutalidad, y que los 
que a las dos dstas son contrarias, son cosas entendidas, porque a la 
maldad es contraria la virtud, y a la disolucin lo que llamamos 
continencia. Pero para la brutalidad dira alguno que cuadra mucho la 
virtud que excede a los hombres para contrario, y es heroica y divina, 
como Homero dijo de Hctor, introduciendo a Priamo que lo lloraba desta 
suerte:
Por extremo era bueno este valiente,
Ni hijo de mortales pareca,
Sino de dioses altos decendiente.



De manera, que si, como dicen, de hombres se hacen divinos por llegar 
al extremo de virtud, tal hbito como aqul sera cierto el contrario de 
la brutalidad. Porque as como la bestia ni tiene vicio ni virtud, as 
tampoco Dios, sino que la bondad de Dios es cosa de mayor quilate y valor 
que la virtud, y el vicio de la fiera es otro gnero de vicio. Y como es 
cosa rara hallarse un varn divino entre los hombres (como acostumbran 
decir los spartiatas cuando mucho quieren alabar a uno, es un divino varn 
dicen), de la misma manera dicen que es cosa rara hallarse un hombre de 
bestiales condiciones, y sealadamente se halla entre los brbaros. 
Algunas cosas destas acaecen tambin entre los hombres, o por 
enfermedades, o por golpes desastrados. A los que por sus vicios, pues, 
desta manera exceden a los otros hombres, solmosles poner este nombre de 
brutales. Pero deste hbito de virtud heroica habremos de hacer alguna 
mencin en lo de adelante, y del vicio ya est dicho en lo pasado. 
Habemos, pues, de tratar de la disolucin, del vicio del hombre afeminado, 
y de la lujuria o regalo vicioso, y tambin de la continencia y 
perseverancia en la virtud, porque ninguna dstas la habemos de juzgar por 
hbito de la virtud ni del vicio, ni tampoco por cosas de gnero diverso. 
Habemos, pues, de demostrar su naturaleza como lo habemos hecho en todo lo 
dems, proponiendo al principio las cosas ms claras y entendidas, y 
tambin algunas dadas y dificultades. Proponemos, pues, sealadamente las 
cosas ms puestas en opinin acerca destos afectos, y si no lo que ms 
pudiremos y proprio fuere dellos, porque si soltremos lo que causa 
dificultad, y quedare en limpio lo que tiene probabilidad, quedar 
bastantemente demostrado. La continencia, pues, y la perseverancia parecen 
ser cosas virtuosas y dignas de alabanza, pero la disolucin y afeminacin 
de nimo viciosas y dignas de reprensin. Y un mismo es continente y 
perseverante en el discurso de razn, y el mismo que es disoluto es 
tambin inconstante en el discurso de razn. Asimismo, el disoluto, pues 
entiende que son vanos sus deseos, no se dir que los sigue conforme a uso 
de razn. Y al que es prudente todos lo tienen por continente y 
perseverante, pero al que es continente y perseverante unos lo tienen 
cualquiera que l sea por prudente, y otros no a cualquiera que tal sea lo 
juzga por prudente. De la misma manera, a cualquier disoluto lo juzgan por 
incontinente, y a cualquiera incontinente por disoluto, confundiendo el un 
vocablo con el otro. Otros dicen que son vicios diferentes. Del prudente 
tambin unas veces dicen que no puede ser incontinente, y otras, que 
algunos que son prudentes y prontos, son con todo eso incontinentes. 
Llmanse asimismo incontinentes en el enojo, y en las honras, y en el 
inters. Esta es, pues, la suma de lo que se ha propuesto.



Captulo II
En que se disputa cmo uno, teniendo buena opinin de las cosas, puede ser 
incontinente
Ha dicho en el captulo pasado que el disoluto no obra conforme a uso 
de razn, pues entiende al revs de lo que obra, sobre esto mueve una 
dificultad, y prueba que se puede obrar mal sin ignorancia, por ser uno de 
nimo flojo en resistir, y despus pone la diferencia entre el continente 
y el templado, que consiste en la fuerza y rigor de los afectos, los 
cuales en el templado son moderados, y fuertes en el continente.
Preguntar alguno por ventura cmo se compadece, que uno sienta bien 
de las cosas, y con todo eso sea incontinente; a esto responden algunos 
que el que tiene sciencia de las cosas no puede ser incontinente, porque 
sera cosa ajena de razn y fuerte (como Scrates deca) que estando 
presente la sciencia otra alguna cosa venciese, y llevase al hombre tras 
s forzado como esclavo. Porque Scrates muy de veras argumentaba contra 
la razn, quiriendo probar que no haba incontinencia, porque no haba 
ninguno que a sabiendas obrase al revs de lo que era mejor, sino por 
ignorancias. Esta razn pues, es contra lo que se vee por experiencia. Y 
as conviene disputar deste afecto, si por ignorancia acaece, qu manera 
es esta de ignorancia. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que el 
incontinente, antes de caer en su incontinencia, tiene por cierto que 
hacer aquello tal que despus hace, no es cosa que conviene. Pero hay 
algunos que parte desto conceden, y parte dello niegan, porque confiesan 
no haber cosa ms poderosa que la sciencia, pero que haya alguno que obre 
al revs de lo que entiende ser mejor, esto es lo que niegan. Y por esto 
dicen que el incontinente, por no tener sciencia sino opinin, es vencido 
de los deleites. Pero si opinin es y no sciencia la que tiene, y el 
parecer en contrario no es fuerte sino flaco y remiso, como acontece a los 
que estn en duda, ser este tal digno de perdn por no perseverar en 
ellas contra los fuertes deseos. Pero la maldad no es cosa digna de 
perdn, ni cualquier otra cosa de las que se reprenden. Diremos, pues, que 
las hace resistiendo en contrario la prudencia, porque sta tambin es muy 
poderosa. Pero esto tambin es cosa ajena de razn, porque sera uno 
juntamente prudente y incontinente, y ninguno habr que diga ser de hombre 
prudente hacer voluntariamente las cosas que son malas. A ms desto, ya 
est arriba demostrado que la prudencia es virtud activa, porque el 
prudente consiste en las cosas ltimas, y estando ya de todas las dems 
virtudes adornado. Asimismo, si el ser uno continente consiste en tener 
fuertes y malos los deseos, no ser el hombre destemplado continente, ni 
el continente templado, porque ni el tener fuertes los deseos es de hombre 
templado, ni el tenerlos malos; pero conviene que lo sea, porque si los 
deseos son buenos, malo es el hbito que los impide y no deja seguirlos, 
de manera que no toda continencia ser buena; pero si son flacos, y no 
malos, no son nada ilustres; ni tampoco, si son malos y remisos, son cosas 
de tomo. Tampoco es cosa insigne la mala continencia si en toda opinin 
hace perseverar a uno, como si le hace arrimarse a una opinin falsa. Y si 
de toda opinin la incontinencia aparta, tambin habr alguna 
incontinencia buena. Como aquel Neoptolemo de Sfocles, en la tragedia 
Filoctetes, es digno de alabanza por no haber perseverado en los consejos 
que Ulises le haba dado, por la pena que sinti de ver que le haba 
mentido. Asimismo, la razn sofstica que miente es una perplejidad, 
porque los sofistas, por quererse mostrar poderosos en el disputar, 
redarguyendo cuando ellos procuran de concluir las cosas fuera de opinin, 
hacen que aquel tal discurso se vuelva perplejidad de nimo, porque est 
como atado el entendimiento, cuando no quiere dar crdito a la conclusin, 
por no satisfacerle lo que se ha concluido; y pasar adelante no puede, por 
no saber cmo ha de satisfacer al argumento. Hay, pues, una razn por 
donde parece que la imprudencia, junto con la incontinencia, ser virtud, 
porque este tal, por su incontinencia, har al revs de como entiende, y 
pues cree ser lo bueno malo y cosa que no conviene que se haga, har lo 
que bueno sea, y no lo que fuere malo. Asimismo, el que por persuasin de 
otro hace y procura las cosas de deleite, y las escoge, parece que ser 
mejor que no el que no las hace por discurso de razn, sino por 
incontinencia. Porque aquel tal ms fcilmente se puede remediar, si hay 
quien lo persuada lo contrario. Pero al incontinente cudrale aquel vulgar 
proverbio que decimos: qu necesidad tiene de beber el que le da la agua 
a la garganta? Porque si no estuviese desengaado de lo que hace cuando le 
persuaden al contrario, cesara; pero teniendo entendido lo contrario, con 
todo eso no menos lo hace. A ms desto, si en todas las cosas hay 
incontinencia y continencia, cul diremos que es el verdaderamente 
incontinente? Porque no hay ninguno que caiga en todas las incontinencias; 
y decimos que hay algunas que lo son de veras. Estas dificultades, pues, 
se ofrecen, de las cuales algunas conviene desatar, y con las dems no hay 
que tener cuenta, porque el soltar la duda es el hallar la verdad.



Captulo III
De cmo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que hace
En el captulo pasado ha propuesto ciertas cuistiones curiosas y 
contemplativas que se ofrecen disputar en esta materia de la continencia, 
y ha dicho cmo unas es bien tratarlas, y otras son de tan poco momento, 
que es mejor dejarlas. Agora disputa la cuestin primera, si es posible 
que uno sea incontinente entendiendo lo que hace. Despus disputa en qu 
gneros de cosas se dice uno continente o incontinente. Terceramente, s 
es todo uno o son cosas diversas continencia o perseverancia. Todas estas 
cuestiones son contemplativas y curiosas, pero para el fin de la felicidad 
no importan mucho.
Primeramente, pues, habemos de disputar si obran los incontinentes 
entendiendo lo que hacen, o si no entendiendo; y si entendiendo, de qu 
manera lo entienden. Tras desto, en qu genero o calidades de cosas 
habemos de decir que consisten el incontinente y el continente; quiero 
decir si en todo regalo y en todo gnero de pesadumbre, o particularmente 
en algunas. Terceramente, si el continente y el perseverante son una misma 
cosa, o son diversos. Y de la misma manera de todas las dems cosas que 
son anexas a esta consideracin. Es, pues, el principio de nuestra 
disputa, si por ventura consiste el ser uno continente o incontinente en 
ejercitarse en tales o tales cosas, o en ejercitarse de tal o tal manera. 
Quiero decir, si por ventura viene uno a ser incontinente slo por 
ejercitarse en tal manera de cosas, o no, sino por lo uno y por lo otro. 
Tras desto, si por ventura la incontinencia y la continencia consisten en 
todas las cosas o no, porque el que del todo es incontinente, no se 
ejercita en todo gnero de cosas, sino en aquellas mismas que el disoluto. 
Ni tampoco se dice incontinente slo por tratarlas, sea de cualquiera 
manera (porque sera lo mismo la incontinencia que la disolucin), sino 
por tratarse en ellas de tal particular manera, porque el disoluto djase 
vencer de los pasatiempos voluntariamente, parecindole que es cosa que 
conviene siempre gozar de la presente dulzura; pero el incontinente no le 
parece que es bien hacerlo, y con todo eso lo hace. Para lo que toca, 
pues, a nuestra razn, todo es uno decir que tienen opinin verdadera de 
aquellas cosas en que son incontinentes, o que tienen sciencia, porque 
algunos que tienen opiniones, no dudan dellas, sino que les parece que lo 
entienden muy bien y por el cabo. Pues si por creer ms, remisamente los 
que tienen las opiniones que los que tienen sciencia, obran al revs de 
como entienden, no habra diferencia de la sciencia a la opinin, porque 
algunos no menos crdito dan a las opiniones que tienen, que otros a las 
cosas que saben, como Herclito lo dice claramente. Pero porque saber una 
cosa se dice de dos maneras, porque el que entiende la sciencia, aunque no 
use della, se dice que la sabe, y tambin el que se sirve della, habr 
diferencia del entender y no considerar, y no considerando hacer lo que no 
conviene, al entenderlo y considerarlo. Porque hacer lo que no conviene, 
entendindolo y considerndolo, parece cosa fuerte y ajena de razn, pero 
no si lo hace no considerndolo. Asimismo, pues hay dos maneras de 
proposiciones, bien puede acaecer que, aunque uno las tenga ambas, obre al 
revs de aquella sciencia, no servindose sino de la general y no de la 
que se toma en parte; porque las cosas particulares son las que se ponen 
por obra. Hay tambin diferencia desto a lo universal, porque lo universal 
en el mismo que dice se est; pero lo particular en la misma cosa. Es 
proposicin universal, como si dijsemos agora: a todo hombre le es til 
la vianda enjuta; y particular, como si dijsemos: este es hombre; o tal o 
tal vianda es enjuta. Pero si esto es tal o tal, o no lo sabe o, en 
realidad de verdad, no lo advierte. Entre estas dos maneras hay tanta 
diferencia, que entenderlo de una manera no causa admiracin ninguna, y de 
la otra sera cosa de admiracin que acaeciese. Asimismo el tener una 
sciencia los hombres se dice de otra manera fuera de las que habemos 
dicho, porque en aquellos que entienden una sciencia y no se sirven della, 
vemos en el tal hbito dos diversidades, tanto que en alguna manera se 
puede decir que la tienen y que no la tienen, como el que duerme, y el que 
est furioso, y tambin el que est borracho. Desta misma manera, pues, 
estn dispuestos los que estn puestos en afectos, porque las iras, enojos 
y los deseos y concupiscencias de la carne, y las cosas deste jaez, 
manifiestamente alteran los cuerpos, y aun en algunos causan furias. Es, 
pues, cosa clara que los incontinentes habemos de decir ser a stos 
semejantes. Pero el saber uno bien proponer las razones de una sciencia, 
no es bastante seal para creer que obrar bien conforme a aquella 
sciencia, porque aun estos mismos, cuando estn en semejantes afectos 
puestos, hacen demostraciones y citan versos de Empdocles. Y los que 
ahora, de principio, comienzan de aprender, conciertan bien cierto las 
razones, pero an no las entienden, porque han de arraigarse bien en el 
entendimiento, y para esto es menester tiempo. Habemos, pues, de entender 
que as como los que representan recitan ajenos pareceres, as tambin los 
incontinentes las razones de los otros. Podr tambin uno en esto la causa 
considerar naturalmente, porque una opinin universal y otra de, cosas 
particulares, de las cuales ya juzga el sentido solamente, cuando destas 
dos, pues, una razn se compusiere, de necesidad, en lo contemplativo, ha 
de afirmar el alma ser as, y en lo activo ponello luego por obra, como, 
si conviene gustar todo lo dulce, y esto es una de las cosas dulces, de 
necesidad el que pudiere, y nadie se lo estorbare, lo pondr por obra 
juntamente. Pues cuando hobiere una opinin universal que prohba el 
gustarlo, y otra que diga que toda cosa dulce es suave, y que sta es cosa 
dulce, y es sta la que manda por ser acaso tal el deseo, la una le dice: 
desto has de huir, y la otra, que es el deseo, le mueve a que lo siga, 
porque bien puede mover por s cada una de las partes del alma. De manera, 
que en alguna manera podemos decir que acaece hacerse uno, por la razn y 
opinin, incontinente, no siendo ellas por s mismas sino 
accidentariamente, porque el deseo es el que es contrario a la recta 
razn, y no la opinin. Y por esto los fieros animales no se llaman 
incontinentes, porque no tienen opinin universal, sino representacin y 
memoria de las cosas singulares. Cmo, pues, se suelte la ignorancia y 
torne a ser sabio el destemplado, es la misma razn que del borracho y del 
dormido, y no es propria deste afecto, la cual razn habmosla de entender 
de los que tratan la fisiologa y naturaleza, de las cosas. Y, pues la 
ltima proposicin es opinin del sentido y propria de los negocios, esta 
tal, el que en afecto de intemperancia puesto est, o no la tiene, o de 
tal suerte la tiene, como si aquel su tener no fuese saberla, sino decirla 
solamente, como el borracho versos de Empdocles recita, y porque el 
trmino menor, ni es universal, ni parece pertenecer a la sciencia, como 
el universal. Y as parece que acaece lo que Scrates inquira, porque la 
intemperancia no parece que acaece estando presente la que es propria y 
verdadera sciencia, ni esta tal sciencia se turba con este tal afecto, 
sino la que consiste en el sentido. De la cuestin, pues, si el 
intemperante obra sabiendo lo que hace, o si no, y si sabiendo, de qu 
manera sabiendo, baste lo tratado.
El engerir Aristteles las reglas de lgica con la materia moral, me 
fuerza a que lo que los ignorantes en lgica no entendern, lo declare 
brevemente. Consta, pues un discurso de razn, que llaman silogismo, de 
dos proposiciones y una conclusin que de ellas se colige. Ya la ms 
general y que comprende ms universales sentencias, llmala Aristteles 
primera proposicin y primer trmino, y a la que ya particulariza, 
postrera proposicin y postrer trmino, como si decimos: con cualquier 
bueno y virtuoso es bien tomar amistad, y pues ste es bueno y virtuoso, 
bien ser tomes amistad con l; aquella sentencia general es primera 
proposicin, la otra que ya particulariza y dice que ste es tal, es la 
ltima proposicin, y de ambas se colige la conclusin, que conviene tomar 
amistad con aquel tal. Pocas veces, pues, se hierran las consultas por 
falta de aquellas primeras proposiciones generales, porque no son muchas, 
y como hablan en general djanse entender, pero acerca del particularizar 
suele haber engao, y por esto dice bien Aristteles que saber las 
proposiciones generales, y no particular no es saber perfecto.



Captulo IV
En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los que 
lo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qu gnero de cosas 
lo es
En el captulo pasado propuso Aristteles tratar ciertas cuestiones 
acerca de la continencia, y trat las que habemos visto. Agora disputa si 
hay alguno que en todo gnero de vicios sea incontinente. Y as divide los 
deleites en unos de cosas necesariamente obligatorias, como es el comer y 
beber para vivir, y otros de cosas voluntarias, como son los que proceden 
de las honras, y declara cmo incontinente, as absolutamente dicho, se 
entiende en los deleites corporales, pero con aditamento incontinente en 
el desear honras o haciendas bien se dir. De modo que el incontinente 
absolutamente dicho y el disoluto, en unas mismas cosas se emplean, aunque 
de diferente manera.
Tras desto habemos de disputar si hay alguno absolutamente 
incontinente, o si lo son todos en parte y, si lo hay, en qu calidad de 
cosas consiste. Entendido, pues, est que los continentes y los 
perseverantes, y los incontinentes y los afeminados, consisten en los 
deleites y pesadumbres. Pero, porque destas cosas que dan deleite, unas 
hay necesariamente obligatorias, y otras, en cuanto a s mismas, 
voluntarias y subjetas a nuestra eleccin, pero que tienen en s gran 
exceso (llamo necesarias las corporales, como son las cosas de 
mantenimiento y carnales apetitos, y cosas semejantes que al cuerpo 
pertenecen, en las cuales pusimos la disolucin y la templanza), y otras 
que no son necesariamente obligatorias, pero dignas de ser por s mismas 
escogidas y estimadas, como si dijsemos: la victoria, la honra, las 
riquezas y otros bienes semejantes y aplacibles cosas; a los que en tales 
bienes como stos, contra el uso de la buena razn que tienen, quieren 
exceder, no los llamamos absolutamente incontinentes, sino, con 
aditamento, incontinentes en los dineros y en la ganancia, y en la honra y 
en la saa; pero absolutamente no los llamamos incontinentes, como a 
personas diferentes de los que son absolutamente incontinentes, y que los 
llamamos as por cierta semejanza, de la misma manera que decimos el 
hombre que gana la joya en las fiestas del Olimpo: porque con aquella 
poquita de adicin se distingui el vocablo comn del particular y 
proprio. Pero con todo eso, el absolutamente incontinente diferente es de 
los otros, como se vee por esta razn: que la incontinencia es vituperada, 
no solamente como yerro, pero como especie de vicio, ora sea en general, 
ora en parte, pero de los otros ninguno. Pero de aquellos que se emplean 
en los usos corporales, en que decimos consiste ser uno templado o 
disoluto, el que no por propria eleccin busca los excesos de los deleites 
y huye los de las cosas tristes y pesadas, como de la hambre, de la sed, 
del calor y fro, y de las dems cosas que en el tacto y gusto consisten, 
sino fuera de su eleccin y parecer, este tal se dice incontinente, no con 
aditamento en tal o tal cosa, como lo decimos en la clera, sino as: 
absolutamente incontinente. Lo cual en esto se conoce: que los que se 
llaman disolutos, por causa destas cosas se llaman, y no por ninguna de 
las otras. Y por esto, ponemos que el incontinente y el disoluto se 
emplean en un mismo gnero de cosas, y tambin el continente y el 
templado, pero no ninguno de los otros, porque, en cierta manera, 
consisten en unos mismos deleites y molestias. Pero aunque en unas mismas 
cosas se emplean, no se emplean de una misma manera, sino los disolutos de 
su propria eleccin y voluntad, y los incontinentes sin eleccin. Por esto 
decimos ser ms disoluto aquel que, sin incitarle sus deseos o, sin 
incitarle mucho, busca los extremos deleites y huye las molestias 
moderadas, que no el que lo hace acosado de sus deseos reciamente. Porque 
qu hiciera este tal si un juvenil deseo le incitara, o alguna fuerte 
molestia le sucediera en la necesidad de las cosas necesariamente 
obligatorias? Pero por cuanto en las codicias y deleites hay unos de cosas 
que, en su gnero, son buenas y honestas, (porque de las cosas suaves 
algunas hay que naturalmente son cosas de escoger, y otras contrarias 
dellas, y otras medias, como en lo pasado dividimos, como son los dineros, 
la ganancia, la victoria, la honra), en todas las cosas semejantes y en 
las que son medias, no son vituperados los hombres ni por sufrillas, ni 
por deseallas, ni por amallas, sino por errar el cmo y exceder. Por esto, 
todos cuantos, fuera de razn, se dejan vencer o procuran alguna cosa de 
las que son naturalmente y de suyo honestas y buenas, son vituperados, 
como los que procuran ms honra de la que les conviene, o procuran para 
sus hijos o para sus padres, porque stas tambin son cosas buenas, y los 
que las procuran son alabados. Pero con todo eso hay en esto su exceso, 
como si uno por sus hijos pelease contra los dioses, como cuentan las 
fbulas de Niobe, o como aquel stiro que tuvo por sobrenombre Filopator, 
que es amador de su padre, por el demasiado afecto de amor que mostr para 
con su padre; porque en aquello se mostraba muy necio. En estas cosas 
pues, por la razn que habemos dicho no hay maldad, porque cada cosa 
destas por s misma es de apetecer naturalmente, pero lo que en ellas es 
malo y de aborrecer son los excesos. Pero la incontinencia no es de la 
misma manera, porque la incontinencia no solamente es de las cosas de que 
nos habemos de guardar, pero es tambin de las que vituperamos, aunque, 
por alguna manera de semejanza del afecto, suelen poner el nombre de la 
incontinencia a las dems cosas, como cuando dicen de uno que es mal 
mdico o mal representante, del cual as, absolutamente, no diran que es 
malo. Pues as como en esto, no porque cada cosa destas sea maldad, sino 
por tener alguna proporcin de semejanza con las cosas malas, se dice 
mala, as tambin habemos de juzgar de la incontinencia, que la 
continencia y la incontinencia, propriamente, son las que se emplean en lo 
mismo que la templanza y la disolucin; pero de la saa se dice por cierta 
semejanza, y por esto lo decimos con este aditamento: incontinente en la 
saa, o en la honra, o en la ganancia.



Captulo V
Cmo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se dice 
absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama as por cierta 
manera de metfora
Por continuacin de vicios y falta de doctrina vienen los hombres a 
olvidarse tanto de quin son y del parentesco que tienen con Dios de donde 
salieron, que se vienen a tornar bestias, como nuestro celestial poeta 
lrico lo canta, y an vienen a hacer cosas que en realidad de verdad las 
bestias no las haran, como algunos que se encarnizan tanto en la 
venganza, que abren las entraas del que quieren mal y le beben la sangre 
del corazn, no como lo hace el lobo o la comadreja por matar la hambre 
natural, sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido. 
Otros toman gusto de ver atarse unos con otros, como lo hacan los 
romanos; en las fiestas que llamaban de los gladiatores en su lengua, 
dignos de ser a lo menos en esto gravemente reprendidos, de que gustasen 
de ver perecer su propria naturaleza all miserablemente. Otros, dejadas 
las viandas naturales que Dios cri para el mantenimiento del hombre, se 
dan a comer carnes de su propria naturaleza, lo que ni aun las bestias 
crueles no lo hacen (porque el len come de un becerro o de un corzo, mas 
no de otro len, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) como 
lo hacen los canbales en las Indias, y otras no slo brbaras, pero an 
bestiales naciones. Otros, dejando el uso natural del macho con la hembra, 
se dan a bestiales deleites de machos con machos, lo cual ser de extrema 
malicia lo afirma San Pablo en la epstola que escribe a los Romanos. El 
abstenerse, pues, de tales brutalidades dice Aristteles que no se ha de 
llamar continencia, ni caer en ellas incontinencia, sino por manera de 
metfora, sino que su proprio nombre es bestialidad o brutalidad.
Pero por cuanto hay algunas cosas de su propria naturaleza suaves, y 
dstas unas sencillamente suaves, y otras particularmente para algn 
gnero, as de animales como de hombres, y otras cosas hay que de su 
naturaleza no son suaves, sino que o por tener el seso lisiado, o por 
estar habituados a malas costumbres, o por ser de mala naturaleza de 
condicin, las tienen algunos por suaves, en cada una dstas se puede 
hallar hbitos semejantes, digo hbitos y condiciones bestiales, como la 
de aquella mujer que dice que gustaba de abrir por medio las mujeres 
preadas y comrseles las criaturas que llevaban en el vientre como son 
las cosas, de que dicen que gustan algunas gentes crueles que viven cerca 
del Ponto Euxinio, de los cuales unos comen las carnes crudas, otros 
humanas, otros por hacerse mucha fiesta se dan los unos a los otros sus 
proprios hijos a comer en los convites; o como lo que de aquel tirano 
Falaris se escribe. Tales cosas, pues, como stas, son bestiales. Otras 
cosas acaecen a otros por algunas enfermedades, o por furia de cabeza, 
como aquel que ofreci a su propria madre en sacrificio y despus se la 
comi, o el otro siervo que se comi los hgados de otro compaero suyo. 
Otros hbitos malos hay que proceden de enfermedades o de mala costumbre, 
como el arrancarse los cabellos o comerse las uas, o comer carbones o 
tierra; asimismo el ajuntamiento de machos con machos. Porque estos tales 
vicios a unos les suceden por naturaleza, y a otros por costumbre, por 
haberse mal acostumbrado dende nios. Aquellos, pues, que tales cosas 
hacen por su mala naturaleza, ninguno cierto dir que son incontinentes; 
de la misma manera que a las mujeres nadie las llamar continentes, porque 
en el carnal ajuntamiento no obren, pues es su naturaleza recebir. Ni 
tampoco aquellos que por mal hbito estn ya como enfermos en aquello, 
porque el tener cada cosa destas ya excede los lmites de la maldad o 
vicio, como la misma brutalidad. Y el que tales cosas tiene como stas, 
vencer o ser vencido en ellas no se ha de decir absolutamente 
incontinencia, sino por cierta semejanza, como el que en lo que toca a la 
saa tiene semejante manera de afecto, no se llama absolutamente 
incontinente. Porque todo vicio que excede, y toda imprudencia, y toda 
cobarda, y toda disolucin, y toda terriblez de condicin, o procede de 
brutalidad, o de mal temperamento de cuerpo. Porque el que de su 
naturaleza es de tal condicin, que de toda cosa tiembla aunque no sea 
sino de un chillido de ratn, es cobarde de una brutal cobarda. Otro 
haba que de una enfermedad le haba quedado este vicio, que tena temor 
de una comadreja. Y entre los imprudentes, los que de su natural condicin 
son ajenos de toda buena razn, y que slo se rigen por el sentido, son 
brutales, como algunas naciones de aquellos brbaros que vienen lejos de 
nosotros, pero los que son tales por algunas enfermedades, como son la 
epilepsia o mal de corazn, o la furia, son enfermizos. Acontece, pues, 
algunas veces que alguno solamente tenga semejante manera de afectos, pero 
que no sea vencido dellos, como si dijsemos agora que Falaris se 
abstuviese del deseo de comerse algn mochacho, o de algn brutal deleite 
en lo que toca a la carnal concupisciencia. Otras veces acaece que no 
slo, lo tienen, pero an son vencidos dl. De la misma manera, pues, que 
vicio absolutamente dicho se entiende de aquel que no excede los lmites 
humanos, y cualquier otro se dice, con aditamento, vicio bestial o de 
enfermedad, pero, as absolutamente, no se dice vicio: est claro que de 
la misma manera la incontinencia, absolutamente dicha, sola aquella es que 
se emplea en lo mismo que la disolucin humana, y que la otra se dir 
incontinencia brutal o de enfermedad. Entendido, pues, est cmo la 
incontinencia y la continencia consisten solamente en las mismas cosas en 
que la disolucin y la intemperancia, y que en las dems cosas es otra 
manera de incontinencia que se dice as, no absolutamente, sino por una 
manera de metfora.



Captulo VI
Cmo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos; 
de la diversidad de los deleites y vicios de los hombres
Ha concluido y demostrado ya Aristteles cmo propriamente hablando 
la conciencia y la incontinencia se dicen en los deleites, que no exceden 
el trmino de nuestra naturaleza, y que en las dems cosas no se dice sino 
con aditamento y por cierta manera de metfora. Agora hace comparacin 
entre la que se dice propriamente incontinencia y la incontinencia del 
enojo, porque es cosa ms acelerada el enojo y que no aguarda del todo la 
consulta de la razn, y as no est tan en mano de las gentes, y tambin 
porque el movimiento de la clera procede ms de la naturaleza. Despus, 
para mejor entender y declarar esto, torna a hacer divisin de los 
deleites.
Cun ms afrentosa es la incontinencia de los deleites que no la de 
el enojo, disputaremos agora de presente. Porque el enojo parece que 
escucha a la razn, pero que no la percibe bien, como los criados que son 
demasiadamente prestos, que antes de percibir del todo lo que les mandan, 
corren a ponerlo por obra, y as despus hierran lo que hacen. Los perros 
tambin, antes de considerar si el que entra es amigo, solamente haga 
ruido, luego ladran; de la misma manera la saa o enojo, por su calor y 
presteza natural percibiendo, aunque no lo que le mandan, acelera luego a 
la venganza, porque o la razn o la imaginacin le represent que aquello 
es afrenta o menosprecio, y la ira o enojo, como cosa ya persuadida que 
conviene resistir a lo tal, altrase luego; pero el deseo, solamente la 
razn o el sentido le diga: esto es suave, determinadamente va luego a 
gozarlo. De manera, que la ira en alguna manera obedece a la razn, pero 
el deseo, no, y por esto es ms vergonzoso. El que es, pues, incontinente 
en la ira, en alguna manera se puede decir que es vencido de la razn, 
pero el otro es vencido del deseo y no de la razn. A ms desto, ser uno 
vencido de los apetitos naturales, ms digno es de perdn, pues lo es el 
ser vencido de los deseos que a todos son comunes y en cuanto son comunes, 
y la ira es cosa ms natural, y tambin la terriblez de condicin, que no 
los deseos excesivos, y en ninguna manera necesarios, como el que se 
excusase de haber puesto las manos en su padre, diciendo que tambin su 
padre las haba puesto en su agelo y su agelo en su bisagelo, y as de 
all arriba, y demostrando su hijo pequeuelo, dijese: tambin ste cuando 
venga a ser varn las porn en m, porque ya esto nos viene de linaje. Y 
otro, que arrastrndolo su hijo, cuando lleg a la puerta le mand parar, 
diciendo que hasta all no ms haba l arrastrado al suyo. Asimismo ms 
injustos son los que a traicin hacen el agravio, pero el colrico o 
airado no es hombre que se para mucho a pensar traiciones, ni la misma ira 
no es cosa oculta, sino harto manifiesta. Pero el deseo es urdidor de 
traiciones, como dicen que lo es la diosa del amor, como dice Homero que 
es la correa de la engaosa diosa de Chipre, en la cual hay tales engaos, 
que deciden muchas veces aun el entendimiento del prudente. De manera que, 
pues semejante incontinencia es ms injusta que la de la ira, ser ms 
afrentosa, y ser absolutamente incontinencia, y en alguna manera ser 
vicio. Tambin ninguno hace afrenta a otro movido de dolor, pero 
cualquiera que de airado hace alguna cosa, la hace movido de dolor; mas el 
que hace afrenta, hcela gustando de hacerla. Pues si aquellas cosas son 
ms injustas, con las cuales enojarnos es ms justo, ser cierto la 
incontinencia en los deseos ms injusta, porque en la ira no hay deleite. 
La incontinencia, pues, en los deseos, ms afrentosa es que no la de la 
ira. Entendido, pues, y manifiesto est cmo la continencia y la 
incontinencia consisten en los deseos y deleites corporales, pero habemos 
de entender qu diferencias hay dellos. Porque, como ya lo dijimos al 
principio, unos deleites hay humanos y naturales, as en su gnero como en 
su cantidad, y otros hay brutales, y tambin otros que proceden de falta 
de juicio y de algunas enfermedades. En el primer gnero, pues, destos 
consisten la templanza y la disolucin solamente. Y por esto a las bestias 
ni las llamamos templadas ni disolutas, sino por modo de metfora, si 
acaso un gnero de animales difiere de otro en violencia, o en lujuria, o 
en el comer excesivamente, porque ni tienen eleccin, ni discurso de 
razn, sino que son movidos por su naturaleza, como los hombres que estn 
locos, de manera, que la furia o mpetu de las bestias menos es que el 
vicio, pero es ms de temer, porque en las fieras no est depravado lo 
mejor como en los hombres, sino que falt en ellas y no lo hay. 
Compararlas, pues, con el hombre, es de la misma manera que si uno 
comparase una cosa viva con otra que no tiene vida, y preguntase cul 
dellas es peor. Porque la falta del que no tiene en s principio, menos 
grave siempre es que la del que lo tiene, y el entendimiento es el 
principio. Hacer, pues, tal comparacin es como comparar la injusticia con 
el hombre injusto, porque cada uno dellos en alguna manera es peor, pues 
un hombre malo har muchos millares de males ms que una fiera.



Captulo VII
Del continente y del incontinente, del constante y afeminado
Ya que ha mostrado cmo la verdadera continencia y la incontinencia 
consisten en los deleites corporales, compara agora el continente con el 
constante y el incontinente con el afeminado, y muestra cmo el continente 
y el incontinente tienen por propria materia los deleites y las cosas 
suaves: el uno para no derribarse a ellas, no siendo honestas, y el otro 
para derribarse. Pero el constante y el afeminado las contrarias: el uno 
para durar en sufrillas, y el otro para dejarse luego caer en el 
resistillas.
Ya, pues, se ha tratado en lo pasado de los deleites del tacto y del 
gusto, y tambin de las molestias. Asimismo, de los deseos y abstinencias, 
en que consisten la disolucin y la templanza. Acontece, pues, de tal 
manera uno estar dispuesto en ellas, que sea vencido de aquellas, en que 
los ms de los hombres suelen vencer, y acontece tambin vencer en 
aquellas, en que los ms de los hombres son vencidos. Destos dos gneros 
de hombres, el que en los deleites hace lo primero es incontinente, y el 
que lo postrero, continente. Pero el que en los dolores y cosas pesadas de 
sufrir, hace lo primero, es afeminado, y el que lo postrero, llmase 
constante. Entre estos dos contrarios estn de por medio los hbitos de 
los ms hombres, aunque suelen derribarse ms a los peores. Pero por 
cuanto algunos de los deleites son necesariamente obligatorios, y otros 
no, y otros hasta cierto trmino lo son, pero los excesos dellos no, ni 
tampoco los defectos, y lo mismo es en los deseos y molestias, aquel que 
en las cosas deleitables, busca los extremos, o en cuanto son extremos, o 
de su propria voluntad y deliberacin, y por causa dellos mismos, y no por 
otro fin que de all resulte, este tal es el disoluto. Porque de necesidad 
este tal no se ha de arrepentir dellos, y por esto no tiene remedio, 
porque el que no se arrepiente, no es capaz de remedio. Contrario deste es 
el que falta, y el que guarda el medio este es el templado. De la misma 
manera el que rehsa las molestias corporales, no por flaqueza de nimo 
sino por eleccin determinada. Pero de los que lo hacen no por voluntad 
determinada, unos se dejan vencer del mismo deleite, otros por huir la 
molestia que les da el mismo deseo. De manera, que difieren estos los unos 
de los otros. Cualquiera, pues, juzgar ser peor el hacer las cosas feas, 
o no desendolas, o desendolas tibiamente, que no desendolas con aficin 
muy encendida. Y peor es herir a uno no estando airado, que herirlo 
estando encendido en clera. Porque qu hara ste tal si estuviese 
movido del afecto? Y por esto, es peor el disoluto que no el incontinente. 
Destos dos, pues, que habemos dicho, el primero tiene ms muestra de 
afeminacin de nimo, pero el otro es disoluto. El continente, pues, es 
contrario del incontinente, y el constante del afeminado, porque la 
constancia consiste en el resistir y la continencia en el vencer, y el 
resistir es diferente del vencer, como el no ser vencido del alcanzar 
victoria. Y por esto, es mis de preciar la continencia que la constancia. 
Pero el que desmaya en las cosas en que los ms resisten y salen con ello, 
este tal es afeminado y delicado, porque no es otra cosa delicadez sino 
afeminacin de nimo, como la del que por no sufrir la pesadumbre de 
levantar la capa, la deja ir rastrando, y pareciendo en la delicadez al 
enfermo, no le parece que es miserable, siendo tan semejante al que lo es. 
De la misma manera, pues es en la continencia y incontinencia. Porque no 
es de maravillar que uno sea vencido de deleites o pesadumbres fuertes y 
excesivas, antes es de perdonar y haber compasin dl, si resistiendo fue 
vencido, como aquel Filoctetes en la tragedia de Teodectes mordido de la 
vbora, o como aquel Cercion en la tragedia Alope de Carcino, y de la 
misma manera que los que procuran detener la risa, de un golpe la 
despiden, como le aconteci a Jenofanto. Pero es de maravillar cuando lo 
es en aqullas en que los ms pueden resistir, y l no es bastante a 
resistir, no por la naturaleza de su gnero ni por enfermedad, como 
acontece a los reyes de los Scitas, que ya de linaje les viene afeminados, 
o como es la naturaleza de la mujer comparada con la del varn. Parece 
tambin disoluto el que es demasiado en el decir gracias y donaires, pero 
no es sino afeminado, porque el decir donaires es relajacin de nimo, 
pues es manera de decanso, y el que es demasiado en el decir donaires, es 
uno de los que en el holgarse siguen exceso. Hay, pues, una manera de 
incontinencia que es una desenfrenada temeridad, y otra que es flaqueza. 
Porque unos, aunque hayan deliberado una cosa, no perseveran en lo que han 
deliberado, por la perturbacin del nimo, y otros, por no consultar bien 
lo que hacen, se dejan llevar donde los induce su perturbacin. Porque as 
como los que primeramente se mueven, no son despus molestados desta 
pasin, de la misma manera los que se previenen con el sentido, y miran 
las cosas primero, y despiertan a s mismos y a su discurso de razn, no 
son vencidos de sus afectos, ora sean de deleites, ora de molestia. Pero 
los que ms incontinentes son de desenfrenada incontinencia, son los 
repentinos y los melanclicos. Porque aqullos por su presteza y estotros 
por la fortaleza del afecto, no escuchan razn, por ser muy prontos en 
seguir sus imaginaciones.



Captulo VIII
En qu difieren el disoluto y el incontinente
Ya que ha declarado Aristteles cmo el disoluto y el incontinente 
consisten en una misma manera de ejercicios y deleites, pero el uno por 
eleccin y el otro por perturbacin, compara agora estos dos gneros de 
afectos entre s, y muestra cun ms malo es ser uno disoluto que ser 
incontinente. Porque el disoluto yerra en los principios y est persuadido 
que no hay otro bien sino el vivir sensualmente, y que los que no gozan de 
aquello no saben qu cosa es vivir, y como cuenta Macrobio de la 
disolucin de Julia, hija del emperador Augusto, y por esto ni tiene 
arrepentimiento ni remedio, mientras no se desengaare. Pero el 
incontinente, como no se mueve por eleccin, sino por perturbacin, pasada 
aqulla reconcese, y reprueba aquel hecho y lo aborrece, y tiene remedio 
con abstinencias, con evitar las ocasiones y no ir (como dicen) a ferias, 
do libre mal en ellas. As compara Aristteles a los incontinentes con los 
que tienen mal de corazn, que no les toma sino a tiempos, y a los 
disolutos con los hidrpicos o tsicos, que llevan el mal a la contina.
El disoluto, pues, como habemos dicho, no es capaz de 
arrepentimiento, porque persevera en su deliberacin. Pero el incontinente 
en alguna manera lo es. Por esto no es as como arriba disputamos, sino 
que el incontinente es fcil de remediar y curar, pero el disoluto no 
tiene medio, porque el vicio de la disolucin parece al mal de hidropesa 
y a la enfermedad que padecen los que se hacen tsicos; pero la 
incontinencia es semejante al mal de corazn. Porque la disolucin es mal 
que dura a la contina, pero la incontinencia a ciertos tiempos. Y, 
absolutamente hablando, es diferente gnero de mal la incontinencia que no 
el vicio, porque el vicio no se conoce, pero la incontinencia concese. Y 
de los incontinentes, mejores son los que sin consideracin se mueven, que 
los que alcanzando razn no perseveran en ella, porque a stos menos 
perturbacin los derribar, y no lo hacen sin consideracin como los 
otros, porque el incontinente es semejante al que fcilmente y con poco 
vino se emborracha, o con menos que los que se emborrachan vulgarmente. 
Consta, pues, que la incontinencia no es, absolutamente hablando, vicio, 
sino en alguna manera por ventura, porque la incontinencia es fuera de 
eleccin, pero el vicio es por eleccin; pero, en cuanto a las obras, 
semejantes son como dijo Demodoco de los milesios: los milesios no son 
necios, pero hacen lo mismo que los necios. Tambin los incontinentes no 
son, cierto, injustos, pero hacen sinjusticias. Pero por cuanto el 
incontinente es de tal calidad que sigue los excesivos deleites sensuales, 
no por estar persuadido, sino fuera del uso de su razn, pero el disoluto 
est persuadido que es cosa que conviene seguirlos; al incontinente 
pudesele fcilmente persuadir lo contrario, pero al disoluto no porque la 
verdad conserva el principio, y el vicio lo destruye; y en los negocios es 
el principio aquello por lo cual se tratan, como en las matemticas las 
proposiciones. Porque ni en las matemticas se demuestran los principios 
por razn, ni aqu tampoco, sino que la virtud, o natural o adquirida por 
costumbre, es la que ensea, a sentir bien de los principios. El templado, 
pues, es el que es tal cual habemos dicho, y el contrario dl es el 
disoluto. Pero hay otro que, fuera de la recta razn, le turba el afecto, 
al cual le vence el afecto hasta tanto que no obre conforme a recta razn, 
pero no, le vence de tal manera que venga a persuadirse que conviene as, 
a rienda suelta, darse a deleites semejantes; y este tal es el 
incontinente, y es mejor que no el disoluto, ni es absolutamente malo 
porque se conserva en l lo mejor, que es el principio. Hay tambin otro 
contrario dste, que es el que resiste y no se deja vencer por el afecto. 
De lo cual se colige que el hbito deste tal es bueno y el del otro malo.



Captulo IX
En qu se parecen y en qu difieren el continente y el terco o porfiado
Averiguado est que todo continente es constante, aunque difieren en 
el respecto el continente y el constante. Pero porque hay personas que en 
lo que no va conforme a razn, suelen ser tan porfiadas que antes les 
quitarn las vidas que les desarraiguen la persuasin, a los cuales 
solemos llamar tercos, o arrimados, o porfiados, pone aqu Aristteles la 
diferencia que hay entre el porfiado y el constante, que el constante est 
firme en lo que le persuadi la buena razn, y el porfiado en lo que le 
dict su imaginacin. Y as, el constante sabe dar razn de su parecer, 
pero el porfiado no otra sino porque s y porque no. Y as, semejante 
vicio dice Aristteles ser proprio de hombres groseros, rudos y faltos de 
doctrina, y especialmente si con todas estas faltas estn puestos en 
seoro, son intolerables, porque quieren con su poder ejecutar sus 
imaginaciones y que sea lo que a ellos les parece, aunque d voces contra 
ellos la razn. Lo cual, vemos claramente en los desventurados que siguen 
la secta mahometana, que por nuestros pecados ha tanto ya que dura, que 
por su rudeza y ignorancia dan crdito firme a cosas ms desvariadas que 
sueos de enfermos, y mueren por ellas y las defienden con la defensin no 
humana, que es la buena razn, que con sta no se pueden defender 
desvaros y torpedades semejantes, sino con la defensin bestial, que es 
la de las armas, con que cualquier cosa mala puede defenderse.
Es verdad, pues, que cualquiera que en cualquiera razn y en 
cualquiera deliberacin persevera es continente, o el que en la buena? Y 
diremos que es incontinente cualquiera que no persevera en cualquiera 
manera de deliberacin y de razn? O el que persevera en falsa razn y no 
buena deliberacin, como arriba lo dudamos? O diremos que, 
accidentariamente, el continente persevera en cualquiera manera de 
deliberacin y de razn, pero cuanto a su proprio parecer en la verdadera 
razn y buena eleccin y, por el contrario, el incontinente? Porque si uno 
escoge o procura tal cosa por respecto de tal, aquello por cuyo respecto 
la procura y la escoge, por s mismo lo procura y escoge; pero lo otro no, 
sino accidentariamente, porque aquello decimos absolutamente tal, que es 
por s mismo tal. De manera que puede acontecer que en cualquiera manera 
de parecer el continente est firme y el incontinente vacile, pero 
absolutamente se dice tal el que lo hace en el verdadero parecer. Hay, 
pues, algunos que perseveran firme mente en su propsito, y hay otros, que 
vulgarmente los llaman arrimados a su proprio parecer, o porfiados, como 
gentes que dificultosamente creen, ni fcilmente se pueden mudar de su 
proprio parecer, los cuales parecen en algo al continente, de la misma 
manera que el prdigo al liberal, y el atrevido al que es osado; pero en 
muchas cosas son muy diferentes. Porque el continente no se derriba de su 
parecer por ningn afecto ni codicia (pues cuando conviniere escuchar 
razn y se dejar persuadir), pero el arrimado no deja su parecer por 
razn ninguna; pero deseos admtenlos y muchos dellos se dejan vencer de 
los deleites. Son, pues, arrimados o porfiados los que siguen su proprio 
parecer, y los que son faltos de doctrina, y los hombres rsticos. Y los 
que siguen su proprio parecer, hcenlo o por deleite o por molestia, 
porque se huelgan mucho cuando salen con su intencin, si ya despus no 
vienen a desengaarse, y se entristecen si no sale en efecto lo que ellos 
porfan, como si fuese ordinacin. De manera que estos tales ms 
semejantes son al incontinente que no al continente. Otros hay que no 
perseveran en lo que deliberaron, y no por eso son incontinentes, como 
aquel Neoptolemo, en la tragedia de Sfocles, llamada Filoctectes, no 
persever en lo que haba deliberado, y esto por deleite, pero por deleite 
honesto; y Ulises habale persuadido a que mintiese. Porque no todos los 
que por deleite hacen alguna cosa son disolutos, ni malos, ni 
incontinentes, sino los que lo hacen por deleites deshonestos. Y, pues, 
hay alguno de tal condicin que se huelga menos de lo que conviene con las 
cosas corporales, y tal como ste no persevera en la razn, el continente 
ser medio entre este tal y el incontinente. Porque el incontinente no 
persevera en la razn por alguna cosa demasiada, y estotro por alguna cosa 
de defecto; pero el continente persevera y no muda de parecer por otra 
cosa. Pues si la continencia cosa honesta y virtuosa es, de necesidad 
ambos a dos hbitos contrarios han de ser malos, como en realidad de 
verdad lo parecen ser. Pero por cuanto el que consista en defecto en pocos 
hombres y raras veces se halla; as como la templanza solamente parece 
contraria de la disolucin, de la misma manera la continencia parece tener 
solamente por contraria a la incontinencia. Pero como muchas cosas se 
dicen tales `por alguna similitud, la continencia del templado tambin se 
dice continencia porque, as el continente como el templado, se dicen ser 
tales por no hacer cosa alguna fuera de 1a buena razn, en lo que toca a 
los deleites corporales. Pero el continente hcelo teniendo malos deseos, 
y el templado no tenindolos. Y el templado es de tal condicin, que no le 
da gusto el hacer las cosas fuera de razn; pero el continente halla 
deleite en ello, pero no se deja vencer. Son asimismo semejantes el 
disoluto y el incontinente, aunque son diversos, porque el uno y el otro 
siguen los deleites corporales, pero el disoluto sguelos persuadido que 
conviene seguirlos, mas el incontinente no persuadido.



Captulo X
Cmo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y 
incontinente
Llama el hombre prudentes a los que en lo que toca a las cosas dl, 
saben de tal manera regirse y granjear las cosas de sus intereses y 
pretensiones que les salgan como ellos desean. Pero esta ms se ha de 
llamar astucia que prudencia, porque la verdadera prudencia es una de las 
virtudes, y ninguna virtud tiene compaa con los vicios, pero semejante 
sagacidad y astucia bien puede hallarse en gente falta de virtud. Y esta 
es la prudencia de los prudentes y la sabidura de los sabios, que Dios 
por Esaas, captulo treinta y tres, tiene amenazada, que ha de destruir. 
Porque si prudencia quiere decir providencia en las cosas por venir, cmo 
son prudentes los que en el proveer las cosas venideras echan mano de lo 
que de hora en hora y de punto en punto lo van dejando, y no es dado 
cuando ya o es perdido o se va perdiendo, y se descuidan y tienen en poco 
aquello, que, so pena de ser peores que bestias, han de tener por cierto 
les ha de durar sin tiempo y sin haber fin eternalmente? Esto es, pues lo 
que Aristteles trata en este captulo, y prueba que ningn incontinente 
es prudente, coligindolo de las proposiciones ya arriba concedidas en la 
segunda manera de argumentar, desta suerte: Todo varn prudente es 
virtuoso, ningn incontinente es virtuoso, luego ningn incontinente es 
prudente.
Pero no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y 
incontinente, porque ya est demostrado que el que es prudente, es, 
juntamente, virtuoso en las costumbres. Asimismo, no se dice uno prudente 
slo por entender las cosas, sino tambin por ponellas por obra. Pero el 
incontinente no pone por obra lo que entiende. Pero el que es pronto en 
entender las cosas, bien puede ser incontinente, y por esto parece algunas 
veces que algunos son prudentes y incontinentes, porque la prontitud 
difiere de la prudencia de la manera que habemos dicho en las pasadas 
razones, y en la razn son semejantes, pero en la eleccin difieren. Pero 
no difieren como el que sabe la cosa y el que la considera, sino como o el 
que duerme o est borracho, pero voluntariamente, porque en alguna manera 
entiende lo que hace y a qu fin, pero malo no es, porque su eleccin no 
es buena. De manera que ser medio malo y no injusto, porque no hace mal 
sobre pensado. Porque de los incontinentes uno no persevera en lo que 
deliber, y el otro, que es el melanclico, ni aun se puso a deliberar en 
alguna manera. Parece, pues, el incontinente a una ciudad que determina 
bien las cosas que conviene, y tiene buenas leyes, pero de ninguna dellas 
se sirve, como mordacemente dijo Anaxandrides:
    Consulta la ciudad lo que conviene,
Y de la ley ningn cuidado tiene;

pero el malo es semejante a la ciudad que se rige por leyes, pero malas y 
injustas. Consiste, pues, la incontinencia y la continencia en el exceso 
de los hbitos que entre los hombres se hallan comnmente, porque el 
continente persevera ms y el incontinente menos de lo que pueden 
perseverar los hombres comnmente. De las especies, pues, que hay de 
incontinencia, ms fcil es de curar la de los melanclicos que no la de 
los que deliberaron bien, pero no perseveran en ello, y ms fciles son de 
remediar los que son incontinentes de costumbre, que los que de su natural 
condicin, porque ms fcilmente se muda la costumbre que la naturaleza. 
Porque la costumbre por eso es dificultosa de mudar: porque es semejante a 
la naturaleza, como dice Eveno:
    La contemplacin larga, amigo, digo
Que dura, y con el uso confirmada
Virtud ya de natura trae consigo.

Ya, pues, queda tratado qu cosa es la continencia y qu la incontinencia, 
qu la perseverancia y qu la afeminacin, y cmo se han stos los unos 
con los otros.



Captulo XI
De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buena
Como se ha mostrado consistir la continencia y la incontinencia, y 
tambin la templanza y disolucin, en lo que toca a los deleites 
corporales, toma ocasin de aqu Aristteles para tratar en los captulos 
que restan deste libro del deleite, aunque en el ltimo libro trata esta 
materia de propsito. Pone primero cmo toca al filsofo moral tratar del 
deleite. Despus pone tres diversos pareceres que haba acerca del 
deleite: uno que deca que ningn deleite era bueno, y otro que algunos lo 
eran aunque no todos, y el tercero, que dice no ser el deleite el sumo 
bien, y pone las razones en que se fundaban los que decan que ningn 
deleite era bueno.
Toca tambin al filsofo que trata la disciplina de la repblica, 
tratar asimismo del deleite y pesadumbre, porque este es el artfice 
principal que considera el ltimo fin, conforme a cuya consideracin, a 
cada cosa absolutamente, o buena o mala la llamamos. A ms desto es 
forzado haber de tratar dellos, porque habemos presupuesto que la virtud 
moral y el vicio consisten en pesadumbres y deleites. Tambin el vulgo 
dice que la suma felicidad trae consigo deleite en compaa. Y de aqu 
dicen que el bienaventurado se dijo en griego, macarios, de cherin, que 
significa regocijarse. Hay, pues, algunos que son de opinin que ningn 
deleite es bueno, ni por s mismo ni accidentariamente, porque no es todo 
uno bien y deleite. Otros confiesan que hay algunos deleites buenos, pero 
que los ms son malos. La tercera opinin de otros es que, aunque todos 
los deleites fuesen buenos, con todo eso no puede ser el deleite el sumo 
bien. Los que dicen, pues, que ningn deleite hay bueno, fndanse en estas 
razones: que todo deleite es sensible generacin encaminada a la natura, 
porque ninguna generacin es del mismo gnero que el fin, como ningn 
edificar es edificio. A ms desto, el templado huye de los deleites. 
Terceramente, el prudente procura lo que no le de pena y no lo que le sea 
suave. Asimismo los deleites son estorbo de la prudencia, y cuanto mayor 
deleite dan mayor impedimento son, como el deleite de la carnal 
concupiscencia, en el cual el que est cebado, no puede entender cosa 
ninguna. Tras desto no hay arte ninguna que ensee el deleite, pero todas 
las cosas buenas son obras de arte. Finalmente, los nios y las bestias 
siguen el deleite. Los que dicen que no todos los deleites son buenos, 
estriban en stas: que hay algunos deleites vergonzosos y afrentosos, y 
otros perjudiciales, porque muchas cosas de las deleitables causan 
enfermedades. Pero los que dicen no ser el sumo bien el deleite, 
persudense por esta razn: que el deleite no es fin sino generacin. Lo 
que del deleite, pues, se dice, casi es esto en suma.



Captulo XII
En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se 
demuestra cmo el deleite es cosa buena
En este captulo muestra Aristteles cmo los de las opiniones 
sobredichas no argan bien, ni colegan sus conclusiones rectamente, 
porque no distinguan lo bueno como se debe distinguir y como l aqu lo 
distingue; y el no saber bien distinguir las cosas, es causa de muchos 
errores en el tratar las sciencias.
Pero que no se colija de aquellas razones que el deleite no es bueno 
ni qu es el sumo bien, entenderlo hemos por esto. Primeramente, pues, lo 
bueno se dice en dos maneras: uno, absolutamente bueno, y otro, bueno en 
respecto de alguno; por el consiguiente, tambin las naturalezas y los 
hbitos, y por la misma razn, los movimientos y las generaciones, se 
dirn de la misma manera. Y las que parecen malas, sern absolutamente 
malas, y para algunos no lo sern; antes, para aquel tal, les sern dignas 
de escoger. Otras habr que ni aun a ste le sern, sino por algn rato y 
poco espacio de tiempo, pero cosas absolutamente de desear no sern. Otras 
habr que ni aun deleites no sern, sino que lo parecern, como las que se 
hacen con pena por la conservacin de la salud, como las de los enfermos. 
Asimismo, pues, hay dos maneras de bienes: unos que son ejercicios, y 
otros que son hbitos; los ejercicios que ni inducen al hbito natural, 
accidentariamente son deleitosos. Es, pues, el ejercicio en los deseos 
proprio del hbito de naturaleza que tiene algn defecto, pues sin pena ni 
deseo se hallan algunos deleites, como los ejercicios en el contemplar las 
cosas de que la naturaleza no tiene necesidad. La prueba se vee por esto: 
que no se huelgan los hombres con una misma manera de cosas suaves cuando 
se va perficionando su naturaleza y cuando ya est perfecta. Porque cuando 
est perfeta hulganse con lo que es de veras suave; pero cuando se hincha 
y se va perficionando, tambin se huelgan con las cosas contrarias. Porque 
muchos se agradan de lo agro y de lo amargo, de lo cual ninguna cosa, ni 
natural ni absolutamente, es suave; y, por la misma razn, no lo sern los 
deleites dellos, porque de la misma manera que se han entre s las cosas 
suaves, se han tambin los deleites que proceden dellas. A ms desto no se 
colige, de necesidad, que haya de haber otra cosa mejor que el deleite, 
como algunos dicen que es el fin mejor que la generacin, porque ni los 
deleites son generaciones, ni todos son anejos a generacin; antes muchos 
dellos son ejercicios y fin, y se hallan, no en los que se hacen, sino en 
los que gozan; ni tampoco en todas es el fin diverso dellas, sino en 
aquellas que inducen a la perficin de la naturaleza. Por esto no se dice 
bien que el deleite es sensible generacin, sino que habemos de decir que 
es ejercicio del hbito que tenemos conforme a naturaleza, y en lugar de 
decir sensible, habemos de decir no impedido. Y porque el deleite es 
propriamente bueno, por eso parece ser generacin, porque les parece que 
el ejercicio es generacin, siendo cosa diferente. Pero el decir que son 
malos los deleites porque algunas cosas deleitosas son perjudiciales a la 
salud, es lo mismo que decir que algunas cosas provechosas para la salud 
son perjudiciales para la bolsa. Desta manera, pues, son malas las unas y 
las otras; pero no por eso son absolutamente malas, pues el estudiar 
tambin algunas veces es perjudicial para la salud. De manera que ni 
impide la prudencia, ni tampoco otro hbito ninguno, el deleite que 
procede della, sino los deleites de cosas diferentes de aquellas, pues el 
deleite que da el estudiar y aprender da mayor gana de estudiar y 
aprender. Asimismo, el decir que el deleite no es obra de arte ninguna, es 
conforme a razn; porque ningn otro ejercicio tampoco es proprio de 
ningn arte, sino de la facultad, aunque el arte de los que hacen olores, 
y la de los cocineros, parece que es arte de deleite. Y a aquello de decir 
que el templado huye de los deleites, y que el prudente procura la vida 
libre de molestias, y que los nios y las bestias procuran los deleites, 
de la misma manera se responde a todo, porque, pues habemos dicho cmo 
todos los deleites en alguna manera son buenos, y en alguna no lo son, los 
nios y las bestias siguen los que en alguna manera no son buenos, y el 
prudente procura el carecer de la molestia destos deleites que andan 
acompaados de deseos y pesadumbres, y son deleites corporales (porque 
tales son todos stos), y de los excesos dellos, por los cuales es 
disoluto el disoluto. Y por esto el templado huye de deleites semejantes, 
pues tiene tambin el templado sus deleites.



Captulo XIII
En que se disputa que hay algn deleite que es el sumo bien
En el captulo treceno responde a los que decan, que el deleite no 
poda ser el sumo bien, y prueba que de necesidad ha de haber algn 
deleite que sea el sumo bien si hay sumo bien y vida que lo alcance. 
Porque el sumo bien sumo contento dar, y si sumo contento, sumo deleite, 
cual es el que gozan los bienaventurados viendo a Dios. Y as esta 
doctrina es conforme al Evangelio. Todo el hierro en esta materia dice 
Aristteles y con mucha verdad, que nace de nuestra sensualidad, que en 
or deleite luego nos abatimos al sentido y los deleites sensuales, como 
si aquellos, solos fuesen deleites y no lo fuesen ms deleites y ms 
ajenos de molestias los que a quien las ama dan las cosas del espritu, 
como lo vemos palpablemente en los que estudian y en los que se dan a la 
contemplacim que ni el dao de la salud del cuerpo, ni la prdida de sus 
intereses, es parte para apartarlos del contento que reciben con aquellos 
ejercicios. Y esto mismo quiso significar Homero en la fbula de las 
sirenas, que con su dulce canto atraan los hombres a s y despus se los 
coman. Porque estas sirenas son las ciencias, que a los ingenios 
verdaderamente liberales de tal suerte emborrachan de dulzura, que les 
hacen permanecer toda la vida en su compaa y morir en ellas, que es el 
comrselos. De manera, que bien hay deleites, y muy grandes y muy 
aplacibles y muy quietos, fuera de los del sentido.
Pero todos abiertamente confiesan que la molestia es cosa mala y 
digna de aborrecer. Porque algunas molestias son absolutamente malas, y 
otras hay que lo son por ser en alguna manera impedimento. Pues lo que es 
contrario a lo que es de aborrecer en cuanto es de aborrecer y malo, bueno 
ser, de manera que, de necesidad el deleite ha de ser bien alguno, porque 
la solucin que Speusipo daba, diciendo que el deleite era contrario de la 
molestia, como lo es lo mayor de lo menor, o de lo igual lo desigual, no 
vale nada. Porque ninguno dir que el deleite es como una especie de lo 
malo. Y el haber algunos deleites malos no es bastante razn para negar 
que no hay algn deleite sumamente bueno, de la misma manera que el haber 
algunas sciencias malas no es bastante argumento para concluir que no hay 
ninguna buena. Antes por ventura de necesidad se coligir que (pues en 
cada hbito hay sus proprios deleites, que al tal hbito no le hacen 
ningn estorbo), ora sea la felicidad ejercicio de todos los deleites, ora 
de alguno dellos no impedido, este tal ser el ms digno de escoger, y 
esto tal es deleite. De manera, que algn deleite habr sumamente bueno, 
aunque digamos ser as, que haya muchos deleites absolutamente malos. Y 
por esto todos tienen por cierto que la vida del dichoso es vida muy 
suave, y con razn encierran el deleite y lo comprenden en la felicidad, 
porque ningn ejercicio impedido es perfeto, y la felicidad es una de las 
cosas perfectas. Por esto el dichoso tiene necesidad de los bienes 
corporales y de los externos, y tambin de la prosperidad de la fortuna, 
porque estas cosas no le impidan. Porque los que dicen que el que est 
puesto en tormentos, o le suceden muy grandes desventuras, es dichoso, si 
bueno es, ora lo digan voluntaria, ora forzosamente, no saben lo que 
dicen. Pero porque se aade la fortuna les parece a algunos, que felicidad 
y buena ventura es todo una misma cosa, no sindolo, porque la buena 
ventura o buena dicha, si demasiada es estorbo para la felicidad, y que 
por ventura ya no es justo llamarla buena dicha, porque la definicin de 
la buena dicha va dirigida a la felicidad. Y el ver que todos, as bestias 
como hombres, procuran el deleite, es alguna manera de argumento para 
entender que el sumo bien es deleite:
    Porque la fama puesta y celebrada
Por muchos pueblos en jams perece,
Ni de memorias de hombres es borrada.

Pero porque ni una misma naturaleza, ni un mismo hbito les es a 
todos el mejor, ni les parece, de aqu procede, que aunque todos procuran 
el deleite, no todos procuran una misma manera de deleite. Aunque por 
ventura procuran todos, no la que piensan, ni las que sabran nombrar, 
sino todos una misma, porque todas las cosas tienen en s un rastro de 
divinidad, sino que se han alzado con este nombre los deleites sensuales, 
porque encontramos con ellos muchas veces, y participamos todos dellos. 
Pues como de solos estos deleites se tiene vulgarmente noticia, por eso 
les parece a los hombres vulgarmente, que solos aquellos son deleites. 
Pero es cosa muy clara y manifiesta, que si el deleite no fuese cosa buena 
y tambin el ejercicio, que el que es bienaventurado no vivir vida suave. 
Porque para qu habra menester este tal al deleite, si no fuese cosa 
buena? Y an acontecera que el bienaventurado viviese vida llena de 
molestias, pues la molestia ni es buena ni mala, pues tampoco lo es el 
deleite. Y si esto es as, por qu huye de las pesadumbres? Ni aun la 
vida del bueno sera suave y deleitosa, si no lo fuesen tambin sus 
ejercicios.



Captulo XIV
De los deleites corporales
Ha mostrado ser el sumo bien cosa en extremo deleitosa, y que por 
esto se puede decir que el deleite es el sumo bien, aunque haya algunos 
deleites sensuales malos. Por esta ocasin trata en este ltimo captulo 
de los deleites sensuales, y declara una muy saludable filosofa, en que 
muestra de dnde procede que los deleites sensuales siendo malos as 
emborrachan, y muestra que este mal procede de una falsa aparencia de bien 
que traen consigo, con que engaan a los mozos mal experimentados, y que 
todo lo que reluce (como dicen) les parece oro, y tambin a los hombres 
melanclicos por su mal hbito de cuerpo, el cual piensan podrn remediar 
con los deleites corporales.
Los que dicen, pues, que hay algunos deleites dignos de escoger en 
gran manera, como son los honestos, pero no los corporales y los que sigue 
el hombre disoluto, tienen obligacin de tratar de los deleites 
corporales. Por qu, pues, son malas las molestias contrarias de los 
deleites corporales? Porque a lo malo lo bueno le ha de ser contrario. O 
diremos desta manera, que los deleites corporales necesarios son buenos, 
pues todo lo que es malo es bueno? O hasta cunta tasa diremos que son 
buenos? Porque cuando ni en los hbitos ni en los movimientos hay exceso 
en lo bueno, tampoco lo hay en el deleite dellos; pero cuando en aqullos 
lo hay, tambin lo hay en su deleite. Pues en los bienes corporales hay 
exceso, y el ser uno malo procede de procurar demasiada y excesivamente 
los bienes corporales, y no por procurar las cosas necesarias, porque 
todos en alguna manera se alegran con el comer y con el beber y con los 
deleites de la carne, pero algranse no como conviene. Pero en la 
pesadurnbre es al contrario, porque no slo huye de la excesiva 
pesadumbre, pero generalmente de toda pesadumbre. Porque la pesadumbre no 
es contraria del exceso, sino del que procura el exceso. Pero por cuanto, 
no solamente conviene decir la verdad, pero tambin declarar la causa de 
la mentira (porque esto importa mucho para ganar crdito, pues cuando 
parece conforme a razn aquello, por donde lo que no es verdad parece 
serlo, es causa que a lo que es verdad se le d ms firme crdito), es 
bien que digamos qu es la causa por donde los deleites corporales parecen 
ms dignos de escoger. Primeramente, pues, procuran los hombres el 
excesivo deleite y sealadamente el corporal, por excluir la pesadumbre y 
los extremos della, tomando al deleite, como por medicina para contra 
ellos. Son, pues, estas unas pesadas medicinas, y procranlas, por 
parecerles al contrario desto. Y por estas dos causas el deleite parece 
ser cosa no buena, como habemos dicho, porque algunos dellos son 
ejercicios de mala naturaleza, que ya dende su nacimiento sali tal, como 
la de la bestia, o por costumbre, como los ejercicios de los hombres 
viciosos; y otros porque son medicinas de cosa falta, y el tener ya en ser 
una cosa, es mejor que no el hacerse, y otras suceden a las cosas ya 
perfetas; de manera, que accidentariamente son aqullos buenos. Asimismo, 
como tales deleites, por ser terribles y subjetos a molestias, no los 
procuran sino los que no pueden gozar de otros, de manera que ellos mismos 
se procuran a s mismos maneras para tener sed dellos, lo cual, cuando sin 
perjuicio se hace, no es de reprender, pero cuando con perjuicio, es malo, 
porque no tienen otras cosas con que puedan deleitarse, y el no tenerlas 
les es a muchos pesadumbre por su naturaleza. Porque como nos persuaden 
las razones de los filsofos naturales, siempre el animal padece; y dicen 
que el ver y el or es cosa de pesadumbre, sino que no nos lo parece 
(segn ellos dicen), porque estamos ya a ello habituados. De la misma 
manera los hombres, en la mocedad, por la crecida del cuerpo, tienen la 
misma disposicin que los borrachos, y la misma juventud, de suyo es cosa 
deleitosa. Pero los que son naturalmente melanclicos, tienen siempre 
necesidad de medicina, porque el cuerpo destos tales, por su complexin, 
siempre est consumiendo, y tienen siempre fuerte el apetito, y el 
deleite, ora sea contrario, ora cualquiera, si es excesivo, despide la 
tristeza; y por esto los hombres se hacen malos y disolutos. Pero los 
deleites que no son anexos a molestia, no tienen exceso. Estos tales 
proceden de las cosas que, naturalmente y no accidentariamente, son 
suaves. Llamo accidentariamente suaves las que curan, porque de acaecer 
que el que sufre a la cosa medicinal que obra algo se cure, de aqu 
procede que parezca cosa suave. Pero las cosas naturalmente suaves son 
aquellas que hacen el ejercicio de tal naturaleza. Aunque una misma cosa 
no siempre no es dulce y aplacible, por no ser sencilla nuestra 
naturaleza, sino haber en ella cosas diversas, de donde procede ser 
nosotros corruptibles. De manera que si la una de nosotros hace algo, a la 
otra naturaleza le viene cuesta arriba, pero cuando a ambas igualmente 
cuadra, ni parece cosa aplacible la que se hace, ni pesada. Pues si la 
naturaleza de alguna cosa fuese sencilla, siempre una misma accin le 
sera muy suave y aplacible. Por esto Dios siempre goza de un mismo y 
sencillo deleite, porque no solamente el deleite es ejercicio de 
movimiento, pero aun tambin de quietud, y aun ms consiste el deleite en 
quietud que en movimiento. Pero la mudanza de todas las cosas, como dice 
el poeta, es una cosa muy aplacible, por cierta imperficin y falta de 
natura. Porque as como el hombre malo es fcil de mudar de un parecer a 
otro, as tambin es mala naturaleza aquella que tiene necesidad de 
trastrocarse, porque ni es sencilla, ni moderada en su bondad. Dicho, 
pues, habemos de la continencia y de la incontinencia; asimismo del 
deleite y pesadumbre, qu cosa es cada una dellas, y cmo algunas cosas 
dstas son buenas y otras malas. Resta, pues, agora tratar de la amistad.
Fin del libro sptimo



Argumento del octavo libro
Declarada ya en los libros pasados toda la materia de virtudes y de 
vicios, la cual para el fin humano, que es la verdadera felicidad (como 
est mostrado), importa el todo, rstale al filsofo tratar de la amistad, 
como de cosa muy trillada entre los hombres, y muy necesaria para 
cualquier gnero de estado. Que parece haber sido sta divina providencia 
para que nos amsemos los unos a los otros, que esta es la voluntad de 
nuestro Dios, y para que ninguno se ensoberbeciese, que todos los hombres 
tuvisemos necesidad los unos de los otros, y no hobiese estado de hombres 
que a otros no hobiese menester. Porque el rey tiene necesidad de sus 
sbditos para conservar su reino, y los sbditos tienen necesidad de la 
prudencia del rey para vivir en paz y quietud. Y el rico tiene necesidad 
del pobre para que le haga sus haciendas, y el pobre del rico para que le 
mantenga y le d en qu ganar la vida. De manera que esta nuestra vida es 
una manera de feria en que, dando y recibiendo, se conserva la humana 
compaa. Trata, pues, de la amistad varias cosas, como largamente lo 
veremos, y declara cun diversas maneras hay de amistad, y qu partes ha 
de haber en los amigos, y cul es la perfeta amistad y cul la lisonjera, 
y otras muchas cosas dignas de saber.









Aristteles 



La tica 



Libro octavo
De las ticas o morales de Aristteles, escritas a Nicomaco, su hijo, y 
por esto llamados nicomaquios



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Captulo primero
De la amistad
En el captulo primero declara cun necesaria cosa es en la vida 
humana la amistad para todos los estados. Y aun no slo para los hombres 
en particular, pero tambin para los pueblos comnmente. Ni hay tierra que 
no sea inexpugnable, si entre los moradores della hay conformidad de 
voluntades y amistad, ni, por el contrario, hay tierra que no sea 
fcilmente puesta en servidumbre y cautiverio, si por ella pasa la 
pestilencia de las disensiones. Despus propone las cosas que suelen 
disputar del amistad, de las cuales unas desecha, como cosas curiosas y 
ajenas de la disciplina moral, y otras propone de tratar, como anexas a la 
disputa presente, y necesarias.
Tras desto se sigue el haber de tratar de la amistad. Porque la 
amistad, o es virtud, o est acompaada de virtud. A ms desto, es una 
cosa para la vida en todas maneras necesaria, porque ninguno hay que sin 
amigos holgase de vivir, aunque todos los dems bienes tuviese en 
abundancia. Porque los ricos y, los que tienen el gobierno del mundo, 
parece que tienen mayor necesidad de amigos, porque, de qu sirve 
semejante prosperidad quitndole el hacer bien, lo cual, principalmente y 
con mayor alabanza, se emplea en los amigos? O, cmo se podra salvar y 
conservar semejante estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto a 
mayores peligros es subjeto. Pues en el estado de la pobreza y en las 
dems desventuras, todos tienen por cierto ser slo el refugio los amigos. 
Asimismo, los mancebos tienen necesidad de amigos para no errar las cosas, 
y los viejos para tener quien les haga servicios y supla lo que ellos, por 
su debilitacin, no pueden hacer en los negocios, y los de mediana edad 
para hacer hechos ilustres, porque yendo dos camino en compaa, como dice 
Homero, mejor podrn entender y hacer las cosas. Parece, asimismo, que la 
naturaleza de suyo engendra amistad en la cosa que produce para con la 
cosa producida, y tambin en la producida para con la que la produce; y 
esto no solamente en los hombres, pero aun en las aves y en los ms de los 
animales, y entre las cosas que son de una misma nacin para consigo 
mismas, y sealadamente entre los hombres; de do procede que alabamos a 
los que son aficionados a las gentes y benignos. Pero cun familiar y 
amigo es un hombre de otro, en los yerros se echa de ver muy fcilmente. Y 
aun a las ciudades tambin parece que mantiene y conserva en ser amistad, 
y los que hacen leyes mis parece que tienen cuidado della que no de la 
justicia, porque la concordia parece ser cosa semejante a la amistad. Los 
legisladores, pues, lo que ms procuran es la concordia, y la discordia y 
motn, como cosa enemiga, procuran evitarlo. Asimismo, siendo los hombres 
amigos, no hay necesidad de la justicia; pero siendo los hombres justos, 
con todo eso tienen necesidad de la amistad. Y entre los justos, el que 
ms lo es, ms deseoso de amigos se muestra ser. Pero no slo la amistad 
es cosa necesaria, mas tambin es cosa ilustre, pues alabamos a los que 
son aficionados a tener amigos, y la copia de amigos parece ser una de las 
cosas ilustres. Muchos, asimismo, tienen por opinin que, los mismos que 
son buenos, son tambin amigos. Pero de la amistad muchas cosas se 
disputan, porque unos dijeron que la amistad era una similitud, y que los 
que eran semejantes eran amigos. Y as dicen comnmente que una cosa 
semejante se va tras de otra semejante, y una picaza tras de otra picaza, 
y otras cosas desta suerte. Otros, por el contrario, dicen que todos los 
cantareros son contrarios los unos de los otros, y disputan desto tomando 
el agua de ms lejos, y tratndolo ms a lo natural, porque Eurpides dice 
desta suerte:
Ama la tierra al llover
Cuando est muy deseada,
y la nube muy cargada
Quiere en la tierra caer;

y Herclito afirma que lo contrario es lo til, que de cosas diversas se 
hace una muy hermosa consonancia, y tambin que todas las cosas se 
engendran por contiencia. Otros, al contrario desto, y sealadamente 
Empdocles, dijo que toda cosa semejante apeteca a su semejante. Pero 
dejemos aparte disputas naturales, porque no son proprias desta materia, y 
tratemos las que son humanas y pertenecen a las costumbres y afectos, como 
si se halla entre todos los hombres amistad, o si no es posible que los 
que son malos sean amigos. tem, si hay sola una especie de amistad, o si 
muchas. Porque los que tienen por opinin que no hay ms de una especie de 
amistad, porque la amistad admite ms y menos, no se lo persuaden con 
razn bastante, porque otras muchas cosas que son diferentes en especie, 
admiten ms y menos. Pero desto ya est dicho en lo pasado.



Captulo II
Qu cosas son amables
Propuesta la utilidad de la amistad y las dudas que della se ofrece 
disputar, por cuanto procede de amistad, y el amor muvese de la cosa que 
es amable o digna de amar, trata en el captulo presente cules cosas son 
amables, y propone tres maneras dellas: buenas, tiles y dulces, y stas 
en dos maneras: unas que son tales de suyo, y otras que, no sindolo, son 
tenidas por tales. Despus declara cmo en el amor de las cosas que no 
tienen sentido, no se puede fundar el amistad, por no haber corresponsin 
de parte dellas.
Pero por ventura se entender mejor todo esto, si se entiende y 
declara qu es lo que es amable. Porque no parece que se ha de amar toda 
cosa, sino aquella que es digna de amor, la cual es o buena, o suave, o 
til. Aunque tambin parece til aquello de lo cual procede algn bien o 
algn deleite, de manera que lo bueno y lo deleitoso sern cosas amables 
como fines. Pero, es verdad que aman los hombres lo que de suyo es bueno, 
o lo que a ellos les es bueno? Porque discrepan algunas veces estas cosas. 
Y lo mismo acaece en las cosas del deleite. Parece, pues, que cada uno ama 
lo que es bueno para s, y que lo que es absolutamente bueno, es tambin 
absolutamente amable; pero, particularmente a cada uno le es amable porque 
es bueno para l. Ama, pues, cada uno, no lo que es bueno para s, sino lo 
que le parece a l que es bueno, aunque en esto no hay ninguna diferencia, 
porque aquello tal ser aparentemente amable. Siendo, pues, tres los 
gneros de las cosas por las cuales aman, el amor de las cosas que carecen 
de alma no se dice bien el amistad, porque no hay en ellas correspondiente 
amor, ni voluntad del bien dellas, porque cosa de rer sera que uno 
dijese que desea todo el bien al vivo, y si desea que se conserve es por 
gozar dl. Pero al amigo dicen que se le ha de desear todo bien por su 
proprio respecto, y a los que desta manera desean el bien llmanlos bien 
aficionados, o bien quirientes, si de parte del otro lo mismo no les 
correspondo. Porque el amistad es una buena voluntad en los que en ella se 
corresponden. O ha de aadirse que se sepa? Porque muchos tienen buena 
voluntad a los que nunca han visto, sino que los tienen en reputacin de 
buenos o de tiles, y lo mismo le puede acontecer a alguno de aquellos 
tales para con este tal. Manifiesta cosa, pues, es que estos tales se 
tienen buena voluntad el uno al otro; pero amigos, quin dir que son, no 
conocindose el uno al otro ni entendindose las aficiones? Conviene, 
pues, que el uno al otro se tengan buena voluntad y se deseen todo bien, y 
que esto lo entienda el uno del otro, y esto por alguna de las razones que 
estn dichas.



Captulo III
De las diferencias de la amistad
Conforme a la diferencia de cosas amables que ha hecho en el captulo 
pasado, hace agora tres especies de amistad en el presente: amistad 
honesta, amistad til y amistad deleitosa; y muestra cmo las amistades 
tiles y deleitosas no son verdaderamente amistades, sino sola la honesta 
y fundada en la bondad. Y as aqullas fcilmente se quiebran, como cosas 
fundadas sobre falso y mudable fundamento; pero la fundada en la virtud es 
la que permanece. De do sucede que los que en la mocedad parece que eran, 
como dicen vulgarmente, cuerpo y alma, creciendo la edad y sosegndose 
aquel juvenil ardor, y cesando los ejercicios de aqul, vienen a 
desapegarse tanto, que suelen poner admiracin a los que no dan en la 
cuenta de dnde proceda. Y as, al propsito desto, trata otras cosas muy 
provechosas a los que les quieran dar odo.
Pero difieren en especie estas cosas las unas de las otras, y, por la 
misma razn, las voluntades y amistades, porque hay tres especies de 
amistad, iguales en nmero a las amables cosas. Porque en cada especie de 
cosa amable hay reciprocacin de voluntad sabida y manifiesta, y los que 
se aman los unos a los otros, de la misma manera que se aman, se desean el 
bien los unos a los otros. Los que se aman, pues, entre s por alguna 
utilidad, no se aman por s mismos ni por su proprio respecto, sino en 
cuanto les procede algn bien y provecho de los unos a los otros. Y de la 
misma manera los que se aman por causa de deleite, porque no aman a los 
que son graciosos cortesanos en cuanto son tales o tales, sino en cuanto 
les es aplacible su conversacin. Los que aman, pues, por alguna utilidad, 
por su proprio provecho quieren bien, y los que por deleite, por su 
proprio deleite, y no en cuanto uno es digno de ser amado, sino en cuanto 
es til o aplacible. De manera que accidentariamente son estas tales 
amistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es tal que merezca 
ser amado, sino en cuanto sacan dl algn provecho los unos y algn 
deleite los otros. Son, pues, estas tales amistades de poca dura y fciles 
de romper, no perseverando entre s ellos semejantes, porque luego que 
dejan de serles aplacibles o fructferos, ellos tambin dan fin a la 
amistad. Y la utilidad no dura mucho, sino que unas veces es una y otras 
otra. Perdido, pues, aquello por lo cual eran amigos, tambin se deshace 
la amistad, como cosa que a aquello iba encaminada. Tal amistad, como 
sta, sealadamente, parece que se halla en hombres viejos, porque estos 
tales no buscan ya lo apacible, sino lo provechoso, y tambin en aquellos 
de media edad, y en aquellos mozos que procuran mucho su proprio interese. 
Pero estos tales no duran mucho en compaa, y aun algunas veces los unos 
a los otros no se aplacen, ni tienen necesidad de semejante conversacin, 
si no son tiles, porque entre tanto son aplacibles, que tienen esperanza 
de algn bien. Entre estas amistades cuentan tambin el hospedaje. Pero la 
amistad de los mancebos parece que procede del deleite, porque stos viven 
conforme a sus afectos y procuran mucho lo que les da gusto, y lo 
presente. Pero, como se va mudando la edad, tambin se van mudando los 
deleites, y se hacen diversos, y por esto los mancebos fcilmente toman 
amistades y fcilmente las dejan, porque la amistad se va tambin mudando, 
como las cosas deleitosas, y semejante deleite tiene fcil la mudanza. 
Son, pues, los mancebos muy prontos para amar, porque la mayor parte del 
amor procede de afecto y deleite, y por esto aman, y fcilmente desisten, 
mudando de amistades, dentro de un da, muchas veces. Estos tales, pues, 
huelgan de pasar los das y vivir en compaa de sus amigos, porque desta 
manera alcanzan lo que ellos en la amistad pretenden. Pero la perfeta 
amistad es la de los buenos, y de los que son semejantes en virtud, porque 
estos tales, de la misma manera que son buenos, se desean el bien los unos 
a los otros, y son buenos por s mismos. Y aquellos son verdaderamente 
amigos, que a sus amigos les desean el bien por amor de ellos mismos. 
Porque, por s mismos, y no accidentariamente, se han desta manera. El 
amistad, pues, destos tales es la que ms dura, que es mientras fueren 
buenos, y la virtud es cosa durable, y cada uno dellos es absolutamente 
bueno, y tambin, bueno para su amigo, porque los buenos son absolutamente 
buenos y provechosos los unos a los otros, y de la misma manera dulces y 
aplacibles. Porque los buenos absolutamente son aplacibles, y tambin 
aplacibles entre s, porque cada uno tiene sus proprios ejercicios, que le 
dan gusto, los que son tales cuales l, y los ejercicios de los buenos son 
tales como ellos, o semejantes a ellos. Con razn, pues, tal amistad como 
sta es la que dura, porque contiene en s todas las cosas que ha de haber 
en los amigos, porque toda amistad, o es por causa de algn bien o algn 
deleite, que absolutamente lo sea, o a lo menos para aquel que ama, y por 
alguna semejanza. Los que son, pues, amigos en esta amistad, todo lo que 
est dicho tienen por s mismos; pues las dems amistades son a sta 
semejantes. Porque lo que es absolutamente bueno tambin absolutamente es 
aplacible, y estas cosas son las que ms merecen ser amadas. En estos 
tales, pues, consiste el amar y la amistad, y la mejor de las amistades. 
Ni es de maravillar que tales amistades como stas sean raras, porque hay 
pocos hombres tales cuales ellas los quieren. A ms desto, tienen 
necesidad de tiempo y de comunicacin, porque, como dice el vulgar 
proverbio, no se pueden conocer los unos a los otros sin que primero hayan 
comido juntos las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno al 
otro, ni darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno 
de amor y se fe dl. Pero los que de presto traban amistad entre s, 
quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no son dignos de amor, y el 
uno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de amistad fcilmente 
se concibe, pero el amistad misma no. Es, pues, el amistad perfeta la que 
con el tiempo y con las dems cosas se confirma, y en la cual concurren 
todas estas cosas, y en donde a cada uno le procede lo mismo de parte del 
amigo, que al otro de parte dl. Lo cual ha de haber en los amigos.



Captulo IV
Cmo solos los buenos son por s mismos y absolutamente amigos, y los 
dems accidentariamente
No contiene este captulo nueva materia ni disputa, sino que declara 
ms lo que ha propuesto en el pasado, y prueba sola la amistad de los 
buenos ser absolutamente y de veras amistad, y las otras slo en la 
aparencia, en cuanto tienen algo que parece a las amistades de los buenos.
Pero la amistad que se toma por cosas de deleite, tiene alguna 
muestra del amistad de los buenos, porque tambin los buenos son los unos 
a los otros aplacibles. Y lo mismo es en la que se toma por respecto de 
alguna utilidad, porque tambin los buenos son los unos a los otros 
provechosos. Entre tales, pues, entonces duran ms las amistades, cuando 
del uno al otro procede cosa igual, como si dijsemos igual deleite, y no 
slo esto, pero tambin cuando procede de lo mismo, como acontece entre 
los graciosos cortesanos, y no como acaece entre el amador y el amado. 
Porque stos no se deleitan con unas mismas cosas, sino que el enamorado 
se huelga de ver al que ama, y, el amado de los servicios que le hace el 
amador. Pero estragada aquella hermosura, muchas veces tambin se deshace 
la amistad, porque ni al enamorado le es aplacible la vista, ni el amado 
recibe ya los servicios que sola. Aunque muchos tambin perseveran en el 
amistad, si acaso en la contratacin se han conocido ser de costumbres 
semejantes, y de ah han venido a amarlas. Pero los que en los amores no 
procuran el deleite, sino el provecho y interese, menos amigos son y menos 
en el serlo perseveran. Y los que por el interese son amigos, en cesar el 
interese dan tambin fin a la amistad, porque no eran amigos entre s, 
sino de aquel provecho. Por causa, pues, de algn deleite o de algn 
provecho, bien puede acaecer que los malos sean amigos entre s, y aun los 
buenos de los malos, y otros de cualquier manera. Pero por s mismos, cosa 
cierta es que solos los buenos pueden ser amigos, porque los malos no se 
agradan los unos de los otros, sino que algn provecho se atraviese de por 
medio. Y sola la amistad de los buenos est libre de chismeras, porque 
ninguno fcilmente creer lo que otro le diga de aquel que por largo 
tiempo lo tiene experimentado. Y ms que en estos tales se halla el 
fiarse, y el jams hacerse agravio, y todas las dems cosas que en la 
amistad verdadera se requieren; pero en las dems amistades no hay cosas 
que impidan el acaecer cosas semejantes, pues llaman los hombres amigos 
tambin a los que lo son por interese, como lo hacen las ciudades (porque 
las ligas de los pueblos parece que se hacen por la utilidad), y tambin a 
los que lo son por deleite, como lo hacen los nios. Aunque tambin, por 
ventura, nosotros los habremos de llamar a los tales amigos, y hacer 
varias especies de amistad: una, la que lo es principal y propriamente, 
que es la de los buenos, en cuanto son buenos, y las otras por cierta 
semejanza, porque en cuanto contienen en s algn bien y semejanza, en 
tanto son amigos. Porque la cosa deleitosa buena es para los que son 
aficionados al deleite. Aunque estas dos cosas no conciertan mucho, ni 
unos mismos son amigos por utilidad y por deleite, porque las cosas que 
accidentariamente son tales, no conforman mucho en uno. Partiendo, pues, 
el amistad en estas especies, los malos sern amigos por deleite, o por 
provecho, pues son en esto semejantes, pero los buenos sern amigos por s 
mismos, porque stos en cuanto son buenos son absolutamente amigos, pero 
los otros accidentariamente, y en cuanto quieren remedar a los buenos en 
alguna cosa.



Captulo V
En que se muestra quin se ha de decir amigo, y qu se requiere haber en 
las amistades de los buenos
En el captulo quinto declara haber dos maneras de amistades: una en 
hbito, cual es la de los ausentes, y otra en acto, como la de los que se 
conversan amigablemente y comunican. Trata asimismo de la absencia de los 
amigos.
Pues as como acontece en las virtudes, que unos se llaman buenos 
segn los hbitos, y otros segn los ejercicios, de la misma manera 
acontece tambin en el amistad, porque los amigos que en compaa viven, 
hulganse unos con otros y comuncanse sus bienes. Pero los que duermen o 
estn, absentes no obran cierto, pero estn aparejados para obrar 
amigablemente, porque la distancia de los lugares no deshacen 
absolutamente y del todo la amistad, sino el uso de ella. Pero si la 
absencia dura mucho, parece que hace poner en olvido la amistad, por lo 
cual se dice, comnmente, que el silencio ha deshecho muchas amistades. 
Los viejos, pues, y los hombres muy severos no parecen aptos Para tratar 
amistad, porque en los tales hay poco deleite, y ninguno hay que pueda 
tratar larga conversacin con el triste ni con el que ningn gusto da, 
porque nuestra naturaleza parece que huye lo ms que puede de lo triste, 
y, apetece lo suave y deleitoso. Pero los que los unos a los otros se 
recogen, pero no viven juntos de compaa, mas parecen a los bien 
aficionados que a los amigos, porque no hay cosa que tanto confedere la 
amistad, como el vivir en compaa. Los necesitados, pues, apetecen el 
provecho, pero el comunicarse aun los mismos bienaventurados lo apetecen, 
porque a estos tales no les conviene la vida solitaria, y comunicarse unos 
con otros no es posible no siendo aplacibles ni holgndose con unas mismas 
cosas, lo cual parece ser proprio de la virtud de la amistad. El amistad, 
pues, de los buenos (como ya muchas veces est dicho), es la que es ms de 
veras amistad, porque lo que es absolutamente bueno o aplacible, parece 
que es digno de amarlo y de escogerlo, y a cada uno lo que para l es tal, 
y el bueno esle de amar al bueno por estas ambas a dos causas. Parece, 
pues, la aficin o amor de los amigos al afecto, y la amistad al hbito. 
Porque el amor y aficin no menos lo ponemos en las cosas que de nima 
carecen, pero los hombres correspndense en el amor por eleccin de su 
propria voluntad, y la eleccin procede del hbito. Asimismo, los amigos 
desean el bien a sus amigos por respecto dellos mismos, no por afecto de 
pasin sino por hbito, y amando al amigo, aman tambin el bien proprio, 
porque el buen amigo, bien es de aquel a quien le es amigo. De manera que 
cada uno dellos ama su proprio bien y paga en la misma moneda (que dicen) 
a la voluntad y al contento que recibe del amigo. Porque la amistad se 
dice ser una manera de igualdad, lo cual, sealadamente, se halla en las 
amistades de los buenos.



Captulo VI
En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y 
se declara que tales son las amistades de los que puestos estn en seoro
En parte reitera lo que ha dicho en el pasado de los viejos y de los 
hombres de mucha gravedad. Despus da las razones por donde no es posible 
que uno sea amigo de muchos perfetamente, porque, como est dicho, la 
perfeta amistad requiere tales experiencias y tales cosas, que no se 
pueden bien sacar en limpio en muchos, por ser cosas que requieren largo 
tiempo.
Pero en los hombres demasiadamente graves y en los viejos no se halla 
tan fcilmente el amistad, porque son menos tractables ni se huelgan tanto 
con las conversaciones. Porque estas cosas parecen ser proprias del 
amistad, y las que la traban y conservan, y por esto los mancebos 
fcilmente toman amistad y, no los viejos, porque ninguno se hace amigo de 
aquellos con quien no se huelga. Y, por la misma razn, ni con los 
demasiadamente graves. Estos tales, pues, dcense ser aficionados en 
voluntad los unos a los otros, porque desean todo bien, y se, comunican y 
valen en las necesidades; pero amigos no son mucho, por no conversarse ni 
holgarse los unos con los otros, en lo cual parece que consiste 
principalmente el amistad. No es posible, pues, que uno sea amigo de 
perfeta amistad de muchos, as como tampoco es posible amar juntamente a 
muchos, porque esto parece cosa de extremo, la cual no se puede emplear 
sino en uno solamente. Ni es cosa fcil que muchos a uno le agraden de 
veras, ni aun por ventura que sean buenos. Hase de hacer tambin 
experiencia dellos, y conversar con ellos, lo cual es muy dificultoso. 
Pero por va de utilidad y de deleite bien se puede aplacer a muchos, 
porque los que destas cosas se agradan, son muchos, y estos tales 
servicios en poco tiempo se hacen. Destas amistades, pues, mas lo parece 
ser la que procede de cosas deleitosas, cuando procede una misma manera de 
deleite del uno para el otro, o se huelgan el uno con el otro, o con unos 
mismos ejercicios, como son las amistades que entre s toman los mancebos, 
porque en stas resplandece la generosidad, que no en las que se fundan en 
utilidad, que son amistad de tenderos. Y los bienaventurados y prsperos 
no tienen necesidad de las cosas tiles, pero tienen la de las cosas 
deleitosas, pues les agrada el vivir en conversacin con algunos, y las 
cosas de molestia poco tiempo las sufren. Ni aun el mismo bien no habra 
quien a la contina lo sufriese, si pesado a l le fuese. Y por esto 
procuran tener los amigos aplacibles. Converna, pues, que los buscasen 
buenos, pues los buenos son tales, y tambin para ellos lo seran, porque 
desta manera habra en ellos lo que ha de haber en los amigos. Pero los 
que estn en seoro puestos, parece que tienen las amistades repartidas, 
porque unos amigos tienen que les son tiles y otros que aplacibles; pero 
amigos que lo uno y lo otro tengan, no los tienen, porque no buscan amigos 
que en virtud les sean aplacibles, ni tiles en las honestas, sino buscan 
amigos que les sean aplacibles con gracias cortesanas, procurando el 
deleite, y los tiles quieren los que sean prontos para hacer lo que se 
les mande. Y estas cosas no se hallan juntamente en uno. Pero el bueno ya 
est dicho que es til y aplacible. Pero el que est puesto en alto grado 
de fortuna no tiene tales amigos como stos, si ya tambin no tiene alto 
quilate de virtud, porque si no lo tiene, no iguala conforme a proporcin 
el excedido, aunque estos tales no acostumbran mucho a serlo. Las 
amicicias, pues, sobredichas consisten en igualdad, porque el mismo bien 
procede del uno para el otro, que del otro para el otro; y lo mismo que el 
uno al otro desea, tambin el otro al otro; a lo menos, uno en cuenta de 
otro, truecan y reciben como deleite en lugar de provecho. Ya, pues, est 
dicho que estas son menos firmes amistades, y que duran menos. Y aun 
parece que, en realidad de verdad, no son amistades, sino que lo parecen 
por alguna semejanza y diferencia que con una misma cosa tienen, porque, 
por la semejanza que con la virtud tienen, parecen amistades, pues la una 
contiene en s deleite y la otra provecho, ambas las cuales cosas se 
hallan tambin en la virtud. Pero en cuanto sta carece de sospechosas 
murmuraciones y es durable, y las otras fcilmente se deshacen, y en otras 
muchas cosas difieren della, por la diferencia que entre ellas y sta hay, 
no parecen amistades.



Captulo VII
De la amistad que consiste en exceso
Ha tratado de la amistad igual; agora viene a tratar de la amistad 
que se atraviesa entre personas superiores y inferiores en la dignidad, 
como entre padres y hijos, seores y sbditos, patrones y ahijados; por lo 
cual la llama amistad que consiste en exceso, y en la cual no procede lo 
mismo de los unos para los otros, que de los otros para los otros; la 
conservacin desta amistad dice que consiste en que entienda cada uno 
dellos las cosas que de su parte ha de hacer para conservarla y las ponga 
por obra. Como el hijo al padre, la mujer al marido, el sbdito al seor, 
le debe obediencia, fidelidad y amor, y el padre al hijo mantenimiento de 
alma y de cuerpo, y el seor al sbdito conservacin de sus cosas en paz y 
sosiego, y otras muchas cosas que sera largo recitarlas de una en una. 
Pues cuando de ambas partes se guarda lo que se debe, dura y resplandece 
mucho esta amistad. Pero si por alguna dellas quiebra, muchos escndalos 
se ofrecen.
Mas hay otra especie de amistad, que consiste en exceso, como entre 
el padre y el hijo, y, generalmente, entre el ms anciano y el ms mozo, 
entre el marido y la mujer, y entre cualquiera que manda y el que le es 
subjecto. Estas dos especies de amistad difieren entre s la una de la 
otra, porque no es la misma el amistad que los padres tienen con los hijos 
que la que los seores con los sbditos, ni tampoco es la misma la que 
tiene el padre con el hijo que la que el hijo con el padre, ni la que el 
marido con la mujer que la que la mujer con el marido, porque la virtud y 
oficio de cada uno dstos es diverso, y tambin lo son las cosas por las 
cuales se quieren bien los unos a los otros, y por la misma razn lo sern 
las voluntades y amistades. No procede, pues, lo mismo del uno para el 
otro que del otro para el otro, ni tampoco se requiere que proceda; pero 
cuando los hijos hacen los cumplimientos con sus padres que deben hacer 
con quien los engendr, y los padres hacen por sus hijos lo que tienen 
obligacin de hacer por ellos, el amistad dentre ellos es durable y buena. 
Y, a proporcin desto, en todas las dems amistades que consisten en 
exceso, ha de ser la voluntad desta manera: que el superior sea ms amado 
que no ame, y el ms til, y cada uno de los dems de la misma manera. 
Porque cuando la voluntad conforma con la dignidad, entonces, en alguna 
manera, se halla la igualdad, lo cual parece ser proprio de la amistad. 
Pero lo igual no es de la misma manera en las cosas justas que en el 
amistad, porque en las cosas justas, aquello parece principalmente ser 
justo, que se distribuye conforme a la dignidad de cada uno, y tras desto 
lo que consiste en cantidad. Pero en el amistad, al revs, aquello es 
principalmente justo, que consiste en cantidad, y tras desto lo que 
consiste en dignidad, por lo cual se vee claro si del uno al otro hay gran 
distancia en virtud, o en el vicio, o en la prosperidad de la fortuna, o 
en alguna otra cosa; porque de all adelante ni son amigos, ni se precian 
de serlo, lo cual se vee claramente en los dioses, porque stos exceden 
muy mucho en todo gnero de bienes. Vese tambin claramente en los reyes, 
de los cuales los que son muy inferiores en dignidad no se tienen por 
dignos de ser amigos, ni menos de los que son muy buenos y muy sabios los 
que de ningn valor ni precio son. En estos tales, pues, no se puede poner 
cierto trmino hasta el cual hayan de llegar los que les han de ser 
amigos, porque aunque falten muchas cosas, no por eso se pierde el 
amistad; pero si es mucha la distancia, como es la de Dios al hombre, ya 
no permanece. Y por esto, se duda si es verdad que los amigos desean a sus 
amigos los mayores bienes, como es agora verlos hechos dioses, porque ya 
no les seran ms amigos, y por la misma razn ni bienes para ellos, 
porque los amigos bienes son para el amigo. Pues si es verdad lo que se, 
dijo, que el amigo ha de desear el bien al amigo por causa del mismo 
amigo, conviene que el amigo persevere en el mismo estado que el otro 
amigo est, y as le desear los bienes que a un hombre le pueden suceder 
ms aventajados, y aun por ventura no todos, porque cada uno quiere ms 
los bienes para s.
Si Aristteles hobiera gustado del amor de Dios y hobiera alcanzado 
el Evangelio, por cierto tengo yo no escribiera lo que en este captulo 
escribi de la amistad de Dios, ni dijera que lo ms alto en dignidad es 
ms amado que ama. Acontece ello, cierto, as ac bajo entre nosotros por 
nuestra miseria y por el amor demasiado que a nosotros mismos nos tenemos, 
que el que ms ha menester a otro le ama ms, o a lo menos lo finge por su 
necesidad, y aquel que le parece que muchos lo han menester, casi hace 
adorarse, y muestra hacer poco caso y tener poca cuenta con aquellos que 
tienen dl necesidad. Pero en Dios y en las criaturas celestes no es as, 
sino que as como Dios es infinito en perfecin, as es infinito el amor 
que tiene a sus criaturas, lo cual se echa bien de ver en las inefables 
mercedes que tiene hechas a los hombres y nos hace cada da. Y entre las 
criaturas celestiales (como escribe Dionisio en el libro de la celestial 
jerarqua), los que de ms alto grado son, como los serafines, tienen ms 
ardiente el afecto del amor. De manera que, en parte, es verdad lo que 
Aristteles dice que lo ms perfeto es ms digno de ser amado, y en parte 
es mentira, en decir que lo que ms perfeto es ha de amar menos, porque el 
amar es afecto de la bondad, y as, do mayor bondad hay, all ha de haber 
mayor amor. Y si un hombre puesto en seoro estuviese persuadido ser 
verdad esto que aqu Aristteles escribe (como en realidad de verdad lo 
estn algunos), qu cosas les vernan a su deseo, en lo que toca a ajenas 
honestidades y intereses, que no le pareciese estarle bien, considerada su 
dignidad, ejecutarlas? De lo cual cunto mal vendra a la repblica y cun 
de veras se desatara esta excesiva amistad de que aqu trata, cualquier 
prudente lo entiende. Y as, en esto no se ha de dar crdito al filsofo, 
que habl como hombre.



Captulo VIII
En que se muestra cmo el amistad lisonjera consiste ms en ser uno amado 
que en amar
Pone la diferencia que hay entre la verdadera amistad y la de los que 
se huelgan de que los lisonjeen, y muestra cmo la verdadera amistad 
consiste en amar, trayendo por ejemplo el amor de madre para con los 
hijos; y la amistad lisonjera ms en ser amado que en amar, la cual 
amistad no se halla sino entre tales personas cuales pint el cmico 
latino en el Eunuco, en persona de Traso y Gnaton: quiero decir entre 
necios arrogantes y taimados lisonjeros.
Pero hay muchos que, por su arrogancia, desean ms ser amados que no 
amar, y por esto hay muchos amigos de lisonjeros, porque el lisonjero es 
amigo de ms bajo quilate, o a lo menos fingese serlo, y que ama ms que 
no es amado. Porque el ser amado parece cosa muy vecina del ser honrado, 
lo cual muchos lo apetecen. Aunque no parece que apetecen la honra por s 
misma, sino accidentariamente, porque muchos se huelgan de que los que 
estn puestos en seoro los honren, y esto por la esperanza que de all 
les nace: que confan que recabarn dellos lo que quieren menester. 
Agrdales, pues, la honra, como seal que han de librar bien. Pero los que 
desean que los buenos y sabios les hagan honra, quieren confirmar la buena 
opinin en que estn puestos. Hulganse, pues, stos de ver que son 
buenos, dando crdito al juicio de los que lo dicen. Pero hulganse con 
ver que son amados por solo esto mismo. Y as parece que el ser amado es 
cosa de mayor valor que el ser honrado, y que el amistad por s misma es 
cosa de preciar y desear. Aunque parece que el amistad ms consiste en el 
amar que no en el ser amado, como se vee claro en las madres, que se 
deleitan en querer bien a sus hijos, porque algunas dellas dan sus hijos a 
criar a otras mujeres, y con todo eso los aman entendiendo lo que hacen, 
ni se les da mucho que dellos no sean amadas, si lo uno y lo otro no es 
posible, sino que se tienen por contentas de verlos bien librados, y los 
aman aunque ellos, por no conocerlas, no puedan hacer con ellas los 
cumplimientos que deben. Consistiendo, pues, ms de veras el amistad en el 
amar, y siendo alabados los que son aficionados a tener amigos, parece que 
la virtud de los amigos es amar de modo que, aquellos amigos en quien esto 
se hace como debe, son firmes amigos, y el amistad dellos dura mucho. Y 
desta manera, aunque sean de desigual calidad, sern amigos, porque vernn 
a igualarse, y la amistad no es otra cosa sino una igualdad y semejanza, y 
sealadamente la de los que son semejantes en virtud, porque como son 
personas firmes y perseveran consigo y con los otros, y ni tienen 
necesidad de cosas ruines ni dan favor para ellas, antes (que lo quiero 
decir desta manera) las prohben. Porque es proprio oficio de buenos ni 
errar ellos ni permitir que sus amigos den favor a cosas malas; pero los 
malos no tienen en s firmeza ni seguridad ninguna, porque ni aun a s 
mismos no perseveran semejantes, y en poco rato se hacen amigos, 
deleitndose con su comn ruindad. Pero los amigos tiles y los aplacibles 
ms espacio de tiempo duran, que es mientras los unos a los otros deleite 
dieren o provecho. Pero el amistad que de cosas contrarias se hace ms 
particularmente parece que es la que se toma por el provecho, como es la 
que hay entre el pobre y el rico y entre el ignorante y el sabio, porque 
cada uno, en cuenta de aquello que apetece y se conoce tener necesidad 
dello, da otra cosa. A esta misma amistad se puede reducir la que hay 
entre el enamorado y la persona amada, y entre el hermoso y el feo, y por 
esto muchas veces dan mucho que rer los enamorados, pretendiendo que 
tanto han de ser amados, cuanto aman ellos. Y si ellos tuviesen igualmente 
partes para serlo, por ventura ternan razn de pretenderlo; pero no 
teniendo en s cosa que de preciar ni de amar sea, es cosa de risa 
pretenderlo. Aunque por ventura un contrario no desea otro contrario por 
s mismo, sino accidentariamente, sino que su deseo es alcanzar el medio, 
porque en ste consiste el bien. Como agora lo seco no apetece hacerse 
hmedo, sino venir al medio, y de la misma manera lo caliente y los dems. 
Pero dejemos esto aparte, que es fuera de propsito.



Captulo IX
De la amistad civil
Ya se dijo al principio ser el amistad cosa tan general que, no 
solamente comprenda a los hombres, pero aun tambin a las ciudades, y aun 
a los reinos y provincias. Declarada ya, pues, el amistad que entre los 
hombres. particularmente se atraviesa, viene a tratar de la que hay entre 
las ciudades, la cual por eso se llama amistad civil. Primeramente, pues, 
declara cmo el amistad, la justicia y estas cosas semejantes, no son 
cosas que tienen en s mismas el ser absolutamente, sino que todo lo que 
son lo refieren a otrie. Y de aqu procede que lo que referido a uno es 
justo, comparado con otro es injusto, y hacer por uno obliga la ley de 
amistad lo que por otro, o no tanto, o no nada. Despus demuestra cmo la 
civil compaa y la amistad es amistad til, y comprende en s todas las 
otras compaas.
Parece, pues (como ya dijimos al principio), que el amistad y lo 
justo consisten en unas mismas cosas y personas, porque en cualquier 
comunidad parece que hay alguna manera de justicia y tambin muestra de 
amistad, porque los que van en una misma nave navegando, se llaman los 
unos a los otros amigos, y los que son en un mismo ejrcito soldados, y de 
la misma manera en todas las otras compaas, y en tanto hay entre ellos 
amistad, en cuanto hacen una misma compaa. Porque est bien puesto lo 
justo, y tambin aquel vulgar proverbio que dice ser todo comn entre los 
amigos, porque en la compaa se funda el amistad, y los hermanos y amigos 
todo lo tienen comn, pero los dems tienen conocido y repartido lo que es 
suyo, aunque unos ms y otros menos, porque tambin hay en las amistades 
ms y menos, y aun las cosas justas tienen entre s alguna diferencia, 
porque no es una misma manera de cosas justas las que se atraviesan entre 
padres y hijos que las que entre hermanos, ni tampoco hay las mismas leyes 
de justicia entre los amigos que entre los ciudadanos, y de la misma 
manera en los otros gneros de amigos, ni las cosas justas y injustas 
entre cada unos dstos son las mismas, sino que crecen y admiten aumento 
cuando a los amigos se refieren, porque ms grave crimen es defraudar en 
el dinero al amigo, que no al ciudadano, y peor es no socorrer al hermano 
que al extranjero, y poner las manos en el padre que no en cualquier otro. 
Puede, pues, lo justo acrecentarse juntamente con el amistad, como cosas 
que consisten en lo mismo y se extienden igualmente. Todas las compaas, 
pues, tienen manera de partes de la compaa civil, porque todos se 
ajuntan por respecto de alguna cosa que les cumple, y por haber algo de lo 
que es menester para la vida. Y aun la civil compaa o contratacin dende 
su principio parece que procede y persevera por causa de lo til, porque a 
esto enderezan las leyes los legisladores, y aquello dicen ser justo que a 
todos conviene comnmente. Las dems compaas, pues, pretenden particular 
manera de provecho, como los marineros el provecho que se saca del arte 
del navegar, como es dinero o otra cosa tal; los soldados el provecho que 
se saca de la guerra, apeteciendo, o el dinero, o la victoria, o el 
seoro de alguna ciudad, y de la misma manera los perroquianos y vecinos 
de un mismo pueblo. Aunque algunas compaas parece que se juntan por 
algn deleite, como los que hacen danzas o convites, porque stos por 
hacer fiesta y holgarse se juntan. Todas, pues, estas tales compaas 
parece que debajo de la compaa civil se comprenden. Porque la civil 
compaa no solamente procura la utilidad Presente, pero tambin la que es 
menester para todo el discurso de la vida, haciendo sacrificios y 
ajuntamientos para ellos, honrando a los dioses y procurndose sus 
descansos con contento, porque los antiguos sacrificios y ajuntamientos 
parece que se hacan despus de las cogidas de los fructos como primicias, 
porque en este tiempo estaban ms desocupados. Todas las compaas pues, 
parecen partes de la compaa civil, y a cada una dellas le es anexa 
semejante manera de amistad.



Captulo X
Cmo hay tres maneras de repblica, y otros tres gneros de repblica 
viciosa
Aunque no es proprio deste lugar tratar del gobierno de repblica, 
porque aqu no se trata sino de los principios della, que son las 
virtudes, con todo eso, como trata de la amistad civil, y sta no se puede 
bien entender sin entender las diferencias de la repblica, pnelas aqu 
brevemente, las cuales ms al largo entenderemos en los libros de 
Repblica. Pone, pues, tres maneras de gobernar repblica, reino, 
aristocracia, que quiere decir gobierno de buenos, y la que rigen los que 
son de ms hacienda. Y con mucha razn pone por mejor de todas el reino, 
porque en las otras maneras de gobierno que de tiempo a tiempo se mudan, 
la diversidad de condiciones de los que rigen suele destruirlas. Pero as 
como es la mejor, est tambin subjeta a la peor de las mudanzas, que es a 
la tirana, cuando el rey quiere hacer en todas las cosas su voluntad, y 
quiere que aquella valga por ley, aunque sea contra buena razn y contra 
justicia, y, en fin, cuando viene a persuadirse que la repblica es para 
l y no l para la repblica. Pero esto en los libros de Repblica se 
tratar ms largo.
Hay tres maneras de gobierno de repblica, y otras tantas de mal 
gobierno y vicioso, que son como destruicin de aquellas otras. Son, pues, 
los gobiernos buenos stos: el reino, la aristocracia, y el tercero, el 
que se hace y escoge conforme a la facultad que cada uno tiene de 
hacienda, la cual llamarla timocracia (que quiere decir gobierno de 
hacienda) no parece propria manera de decir, pero los ms sulenla llamar 
gobierno de repblica. De todas estas tres maneras de gobierno, la mejor 
es el reino, y la peor la timocracia. Pero el vicio y perdicin del reino 
es la tirana, porque el uno y el otro son monarquas, aunque difiere 
mucho la una de la otra, porque el tirano no mira ms de sus proprios 
intereses y provechos, pero el rey mira mucho por el bien y provecho de 
sus sbditos, porque aquel que para conservar su estado no es 
bastantemente poderoso, y no hace ventaja a los dems en todo gnero de 
bienes, no es rey, y el que todo esto tiene, no tiene necesidad de ninguna 
cosa, de manera que nunca tern cuenta con sus proprias utilidades, sino 
con el bien y utilidad de sus vasallos, porque el que desta condicin no 
es, ms parece hombre elegido por suerte, que no rey. Pero la tirana es 
al contrario desto, porque no tiene cuenta con procurar otra cosa sino sus 
provechos, y as, es cosa muy manifiesta ser la peor manera de gobierno, 
porque lo que es contrario de lo mejor, aquello es lo peor. Sulese, pues, 
mudar de reino en tirana, porque la tirana es vicio de la monarqua, y 
el que es mal rey hcese tirano. Pero del otro gobierno, que se dice 
aristocracia, por falta de los que gobiernan se suele mudar en oligarqua, 
cuando los que gobiernan reparten las cosas de la repblica fuera de la 
dignidad de cada uno, y se lo toman todo, o lo ms dello, para s, y unos 
mismos tienen siempre los cargos de la repblica y precian, sobre todo, el 
hacerse ricos. Mandan, pues, los que son pocos y malos, en lugar de los 
mejores. Pero de la timocracia sulese venir a la democracia (que es 
gobierno popular), porque son estas dos maneras de gobierno muy vecinas la 
una de la otra, porque tambin la timocracia quiere ser gobierno de 
muchos, y todos los que hacienda tienen son iguales. Pues de los malos 
gobiernos de repblica, el menos malo es el gobierno popular, porque se 
aleja poco de su especie de repblica. Destas diversas maneras, pues, se 
mudan sealadamente las repblicas, porque desta manera es poca y fcil la 
mudanza. Pero en las cosas puede quien quiera ver una semejanza y casi 
ejemplo dellas, porque la contratacin que el padre tiene con los hijos, 
tiene manera y muestra de reino, porque el padre tiene cuidado de los 
hijos, y por esto, Homero llama a Jpiter padre, porque el reino quiere 
mostrarse gobierno paternal. Pero, entre los persas, el paternal gobierno 
es tirana, porque se sirven de los hijos como de esclavos. Es tambin 
tirnico gobierno el del seor con los esclavos, porque en l no se busca 
ni hace sino el provecho del seor. El gobierno, pues, del seor parece 
recto, pero el paternal que los persas usan es errado, porque los diversos 
estados de personas han de tener tambin diversa manera de gobierno. Pero 
la contratacin del marido y la mujer representa la aristocracia, porque 
el marido, como su dignidad lo requiere, manda, y manda en las cosas que a 
su gobierno tocan, pero las cosas que cuadran y son dadas a la mujer, a 
ella las remite. Pero si el marido se requiere entremeter en todo y 
regirlo todo, inclnase a la oligarqua, porque hace cosas contra su 
dignidad, y no como superior. Otras veces mandan las mujeres, por ser 
ellas las herederas de sus padres y personas ricas; de manera que no va el 
regimiento de la casa conforme a virtud, sino por riquezas y poder, como 
en las oligarquas. Pero la contratacin de los hermanos parece a la 
timocracia, porque, fuera de que difieren en la edad, son iguales en lo 
dems, y por esto, si en la edad son muy diversos, ya no tienen amistad de 
hermanos entre s. Pero la democracia o gobierno popular, sealadamente se 
muestra en las casas donde no hay seores, porque all todos viven a lo 
igual, y tambin en las que el seor es hombre de poco valor y cada uno 
tiene liberta de hacer lo que quisiere.



Captulo XI
De la manera de amistad que hay en cada gnero de gobierno de repblica
A qu propsito ha hecho mencin de las diferencias del gobierno de 
repblica, que de suyo tocaba a otro genero de argumento, declara en el 
captulo presente, que es para tratar de la amistad civil, la cual no es 
todo una sino en cada gnero diversa. Propone, pues, qu manera de amistad 
ha de ser entre el rey y los sbditos, entre el padre y los hijos, y dice 
que ha de ser amistad de exceso, y asimismo entre el varn y la mujer, que 
es la que corresponde a la aristocracia. Pero en la timocracia, donde 
muchos viven en igualdad, hay amistad de compaeros. En las viciosas 
maneras de gobierno no hay ninguna verdadera amistad, y menos en la 
tirana, que es la peor de todas.
Pues en cada gnero destos de repblica, tal manera de amistad hay, 
cual es la justicia que se guarda en ella. Porque el amistad que hay entre 
el rey y los vasallos, consiste en el exceso del hacer las buenas obras, 
porque el rey ha de hacer bien a sus vasallos, pues si es buen varn, toma 
cuidado dellos para que vivan como buenos, como tiene un pastor de su 
ganado. Y por esto, Homero llama Agamemnn pastor de pueblos. De la misma 
manera es el amistad paternal, aunque difiere en la grandeza de las buenas 
obras, porque el padre es causa de lo que parece ser el mayor de los 
beneficios, que es el ser, y del darles de comer, y instruirlos en 
doctrina, y lo mismo se atribuye a los agelos y bisagelos, porque, 
naturalmente, el padre tiene seoro sobre los hijos, y los agelos sobre 
los nietos, y el rey sobre los sbditos. Estas amistades, pues, consisten 
en exceso, y por esto los padres son honrados. Y entre los padres y los 
hijos no hay la misma manera de justicia, sino la que cada uno merece 
segn su dignidad, y desta manera se conserva el amistad entre ellos. La 
misma manera de amistad hay entre el marido y la mujer, y tambin en la 
repblica regida por los buenos, que se llama aristocracia. Porque en sta 
al que es mayor en virtud se le da el mayor bien, ya cada uno lo que es 
conforme a l, y de la misma manera se guarda lo que es justo. Pero el 
amistad de los hermanos es como la de compaeros, porque son iguales y 
casi de una edad, y los tales son casi de unas mismas costumbres y 
aficiones por la mayor parte. Semejante a esta amistad es la que se halla 
en aquel gobierno de repblica que llamamos timocracia, porque en sta los 
vecinos pretenden ser iguales y hombres buenos, y mandar en parte y por 
igual, y as, de la misma manera es el amistad. Pero en los viciosos 
gobiernos de repblica, as como se guarda poca justicia, as tambin hay 
poca amistad, y menos en la peor manera de gobierno, porque en la tirana 
poca o ninguna amistad se trata, porque donde no hay comunicacin entre el 
que manda y el que es mandado, tampoco puede haber entre ellos amistad, 
pues ni tampoco entre ellos hay justicia, sino que se habrn como el 
artfice y el instrumento, o como el alma y el cuerpo, o como el seor y 
el esclavo, porque estas cosas reciben alguna utilidad de los que se 
sirven dellas; pero con las cosas que vida no tienen no hay amistad, ni 
tampoco justicia, ni aun con el caballo o con el buey, ni tampoco con el 
siervo, en cuanto es siervo, porque no hay comunicacin, porque el siervo 
es un instrumento animado, y el instrumento un siervo sin alma. Pues con 
el siervo, en cuanto es siervo, no hay amistad, sino en cuanto es hombre, 
porque parece que hay alguna justicia en todos los hombres, para con 
cualquiera que pueda participar de ley y de contrato, y as, en cuanto es 
hombre, puede participar de amistad. En las tiranas, pues, poca justicia 
y poca amistad se halla, pero en las democracias o gobiernos populares 
mucha, porque los que son iguales, muchas cosas tienen iguales.



Captulo XII
De la amistad que hay entre los compaeros, entre los parientes y entre 
los de una familia
Hace comparacin entre estas amistades, que ha propuesto en el 
captulo pasado, y declara cmo algunas ms se han de llamar compaas que 
amistades, como las de los que van juntos un camino. Propone asimismo cmo 
naturalmente ms ama el padre al hijo que no el hijo al padre, lo cual 
parece proceder de la continuacin de la especie, porque de padre a hijo 
va la sucesin della y no de hijo a padre. Declara tambin las causas por 
donde entre los hermanos ha de haber amistad, y cmo cuanto ms se van 
alejando estas causas, menos hervor tiene esta amistad. ltimamente trata 
de la amistad de entre el marido y la mujer, la cual muestra en orden de 
naturaleza haber sido primero que la civil, como principio della.
Toda amistad, pues, como est dicho, consiste en compaa. Aunque de 
aqu apartara alguno el amistad de los parientes y la de las compaas. 
Pero las amistades que consisten en ser de una misma ciudad, y de una 
misma perroquia, y en ir en una misma nave, y todas las dems que son 
deste jaez, ms manera de compaa tienen, que de amistades, porque 
parecen amistades por alguna manera de proporcin, que con las que 
realmente lo son tienen. A las mismas tambin reducira alguno el amistad 
que hay entre los huspedes. Pero el amistad de los parientes parece que 
tiene diversas especies y maneras, y que proceden todas de la paternal, 
porque los padres aman a los hijos como a cosa que es parte de su 
sustancia, pero los hijos a los padres como a cosa de donde han procedido, 
y as los padres saben mejor que aqullos han de ellos procedido, que los 
hijos haber procedido de ellos, y ms conjunto es aquello de donde algo 
procedi a lo que procedi de all, que lo que procedi al que lo hizo y 
engendr, porque lo que procede es lo proprio a aquello de donde procede, 
como el diente o el cabello, o cualquiera cosa semejante, es propria al 
que la tiene, pero aquello de do procede, no es proprio de ninguno dellos, 
o a lo menos no tanto. Y tambin por la longitud del tiempo, porque los 
padres dende luego aman a sus hijos, pero los hijos a los padres, andando 
el tiempo, cuando vienen a alcanzar juicio y entendimiento. De aqu se 
entiende la causa por qu aman ms las madres, porque los padres aman a 
sus hijos como a s mismos, porque los que dellos han procedido son como 
otros ellos apartados; pero los hijos a los padres como cosas de quien han 
procedido. Mas los hermanos quirense bien entre s, en cuanto han 
procedido de unos mismos padres, porque la unin que tienen con los padres 
les hace que entre s sean tambin unos. Y por esto, se dice comnmente: 
son de una misma sangre, de un mismo tronco, y otras cosas desta manera. Y 
aunque son cosas apartadas, en cierta manera son todos una misma cosa. 
Importa tambin mucho para el amistad el haberse criado juntos, y el ser 
casi de una edad, porque el igual se huelga con su igual, y los que se 
conversan son amigos, y por esto el amistad de los hermanos es como la de 
los muy familiares. Pero los primos y los dems parientes por estos mismos 
se ajuntan, pues se tratan por ser de una misma cepa descendientes. Hay, 
pues, unos dellos ms cercanos y otros ms apartados, segn que ms o 
menos al principal tronco son cercanos. Tienen, pues, los hijos con los 
padres amistad, y tambin los hombres con los dioses, como con cosa que es 
su bien, y que les excede, porque les han hecho los mayores bienes que 
hacerse pueden, pues son causa de su ser y del criarlos, y tambin del ser 
instruidos, cuando son ya crecidos, en doctrina. Esta manera, pues, de 
amistad ms dulzura y ms utilidad tiene que la de los extranjeros, tanto 
cuanto ms comn es entre ellos el vivir. Y todo lo bueno que hay en la 
amistad de los muy familiares lo hay tambin en la de los hermanos, 
mayormente si son hombres de bien, y, universalmente hablando, en la de 
los que son semejantes en condicin, y tanto ms cuanto son ms proprios 
entre s, y criados juntos dende su nacimiento, se aman los unos a los 
otros, y cuanto ms se conversan los que son hijos de unos mismos padres, 
y se cran juntos, y juntos aprenden letras y doctrina. Y de la misma 
manera, la experiencia que de s se tienen, de largo tiempo adquirida, 
importa para esto mucho y es muy segura. En los dems parientes, a 
proporcin desto, se han de juzgar las cosas de amistad, pero entre el 
varn y la mujer parece que consiste naturalmente el amistad, porque el 
hombre, de su naturaleza, ms inclinado es al ajuntamiento del matrimonio 
que al de la repblica, y en tanto es primero la casa que la ciudad, en 
cuanto es ms necesaria, y el engendrar hijos es cosa comn a todos los 
animales. Los dems animales, pues, para slo esto hacen compaa, pero 
los hombres no slo para engendrar hijos se ajuntan, pero tambin para 
proveer los dems menesteres de la vida, porque luego se reparten los 
oficios, y as el varn como la mujer tienen los oficios diferentes. 
Haciendo, pues, cada uno dellos su proprio oficio, se valen el uno al 
otro, en lo que a los dos toca comnmente. Y por esto tambin, en esta 
manera de amistad, parece haber utilidad juntamente con dulzura; y si el 
marido y la mujer son personas de virtud, tambin por la misma virtud ser 
aplacible, porque cada uno dellos tiene su propria virtud, con que el uno 
y el otro recibirn contento. Aunque el sello y nudo dsta son los hijos, 
y por esto, los que hijos no tienen, ms fcilmente se apartan, porque los 
hijos son bienes comunes de los dos, y lo que es comn ase de ambas 
partes. Pero el inquirir cmo se ha de tratar el marido con la mujer y, 
generalmente, cmo un amigo con otro, parece ser lo mismo que inquirir en 
qu consiste lo justo, porque no es toda una la justicia que se ha de 
guardar con el amigo que la que con el extrao, ni la que con el compaero 
es la misma que la que con el condiscpulo.



Captulo XIII
De las faltas que hay en el amistad til
Hace comparacin entre estos tres gneros de amistades, que ha 
propuesto, y muestra cmo el amistad que se funda en sola utilidad es ms 
subjeta a quejas que ninguna de las otras, o por mejor decir sola ella lo 
es subjeta, y da bastantes razones para ello.
Siendo, pues, tres las maneras de amistades, como dijimos al 
principio, y habiendo en cada una dellas amigos que consisten en igualdad, 
y otros que en exceso (porque de la misma manera toman entre s los buenos 
amistad, y el mejor con el no tan bueno, y de la misma manera los que su 
amistad fundan en deleite) y tambin por su propria utilidad los que en 
ella son iguales, y los que diferentes, conviene que los que consisten en 
igualdad se igualen as en el amarse como en lo dems, pero los que 
consisten en exceso, hanse de tratar conforme a la proporcin del exceso y 
ventaja que se hacen. En sola la amistad, pues, que se funda en el 
provecho, se hallan quejas y reprensiones, o a lo menos ms en sta que en 
las otras, lo cual, es conforme a la razn, porque los que en virtud 
fundan su amistad, estn prontos para hacerse bien los unos a los otros, 
porque ste es el proprio oficio de la amistad que se funda en la virtud. 
A ms desto, los que en el hacerse bien andan a porfa, no estn subjetos 
a quejas ni a contiendas, porque con el que le ama y le hace bien ninguno 
hay que est mal, antes si agradecido es, procura de volverle el galardn. 
Y el que en el hacer bien a otro se aventaja, pues alcanza lo que deseaba, 
no se quejar por eso de su amigo, pues el uno y el otro apetece lo que es 
bueno. Tampoco se hallan muchas quejas en el amistad fundada en el 
deleite, porque el uno y el otro lo que deseaban alcanzan juntamente, si 
con su comn conversacin se huelgan, porque el que se quejase de otro que 
no le da contento su conversacin, dara bien que rer, pues est en su 
mano no conversar con l. Pero el amistad que se funda en el provecho es 
muy subjeta a quejas, porque como se valen el uno al otro por el provecho, 
siempre tienen necesidad de ms, y les parece que tienen menos de lo que 
habran menester, y se quejan de que no alcanzan todo lo que habran 
menester, siendo dello merecedores, y los que les hacen bien no pueden 
hacer tanto por ellos, cuanto habran menester los que lo reciben. Parece, 
pues, que as como hay dos maneras de justicia, una que no es escrita y 
otra puesta por ley, as tambin hay dos maneras de amistad fundada en 
provecho, una moral y otra legal. Entonces, pues, andan ms las quejas, 
cuando no en la misma manera de amistad se hacen y deshacen los contratos. 
El amistad legal, pues, consiste en cosas ya determinadas, y una dellas 
hay, que es la ms abatida de todas, cuando no se trata sino a daca y 
toma, otra hay que es ms ahidalgada, cuando se trata de tiempo a tiempo, 
pero de tal manera, que queda en claro qu han de dar y por razn de qu. 
En esta manera, pues, de amistad, claro y manifiesto est lo que se debe, 
aunque en lo que toca a la paga amigable dilacin admite. Y por esto, 
algunos dstos no tienen pleitos ni contiendas, sino que les parece que 
son dignos de amar los que en el contratar guardan y mantienen su palabra. 
Pero el amistad moral no consiste en cosas determinadas, sino que lo que 
da lo da como amigo, o en cualquiera otra manera, pero no rehsa de 
recebir otro tanto o ms por ello, coma si no lo hobiera dado, sino 
prestado. Pero si no le vuelven tanto como dio, quejarse ha, lo cual, 
procede de que todos o los ms aman las cosas ilustres, pero antes echan 
mano de las tiles; y el hacer bien no por recebir otro tanto, es ilustre 
cosa, pero el recebir buenas obras es cosa provechosa. El que puede, pues, 
ha de galardonar las buenas obras que recibi conforme a la dignidad 
dellas, y esto con mucha voluntad, porque al que forzosamente hace el bien 
no le habemos de tener por amigo, como a persona que yerra en los 
principios, y recibe bien de quien no conviene recebirlo, pues no lo 
recibe de amigo, ni del que procura serlo. Habemos, pues, de descoser el 
amistad con estos tales como con los que tratamos y recebimos provechos en 
cosas determinadas. Y ha de constar ser poderoso para dar el galardn, 
porque del que no puede, aun el mismo que le hizo la buena obra, no quiso 
galardn. De suerte que si poder tiene, ha de volver el galardn. Pero al 
principio hase de mirar bien, quin es el que hace la buena obra y en qu, 
para que vea si las tales obras debe aceptarlas o no. Pero hay disputa si 
se ha de ponderar la buena obra conforme al provecho que della se les 
sigui al que la recibi y conforme al tal provecho galardonarla, o por el 
contrario, conforme a la buena voluntad y aficin del que la hizo. Porque 
los que reciben las buenas obras, siempre dicen que los otros hicieron por 
ellos cosas que les eran fciles de hacer, y que de otros muchos pudieran 
recebirlas, casi apocando las buenas obras y disminuyendo con palabras. 
Pero los que las hacen, por el contrario, dicen que han hecho por ellos 
cosas muy grandes, cuales de otrie no pudieran recebir, y en tiempos 
peligrosos o en otras semejantes necesidades. Pues si esta manera de 
amistad consiste en provecho, el provecho del que recibe la buena obra, 
ser la medida y regla della. Porque ste era el que tena la necesidad 
della, y a ste le favorece con fin de recebir otro tanto dl. Y as tan 
grande fue el servicio, cuan provechoso fue al que lo recibi, y ha de 
galardonarle tanto, cuanto bien hall en el tal servicio, y aun algo ms, 
porque esto es cosa ms ilustre. Pero en las amistades fundadas en virtud, 
ninguna queja hay. Pero la eleccin del que hace la buena obra parece ser 
la medida y regla de ella, porque la potestad y seoro de la virtud y 
costumbre, consiste en la eleccin.
Justicia no escrita llama aqu Aristteles la ley natural, la cual, 
consiste en las cosas, a que nos obliga naturaleza, como es a defender la 
vida, a amar los hijos, a buscar el mantenimiento necesario, y a las dems 
cosas sin las cuales el estado de nuestra vida no se podra conservar. Y 
as, para estas tales cosas o es menester ley puesta por escrito. Pero las 
dems cosas que no traen esta necesidad, para que sean obligatorias, han 
de estar mandadas por la mayor potestad, que es por el pueblo o por el que 
tiene las veces y poder del pueblo, que es el rey, o el supremo 
magistrado. Y as, con la justicia legal compara la amistad til, sin la 
cual no pueden pasar los hombres, que es la de la contratacin de los unos 
con los otros. Porque as como la ley escrita habla de casos particulares, 
as esta amistad consiste, no en todo gnero de comunidad, sino en 
particulares y tales o tales tratos y intereses, y con la natural la 
amistad til donde unos hacen por otros esperando galardn, pero no se 
especifica tanto, ni cuanto, ni en qu. Y sta dice ser la ms generosa de 
las amistades que consisten en provecho.



Captulo XIV
De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso
Ya nos ha mostrado, cmo en las verdaderas amistades, que son las 
fundadas en virtud, no se hallan quejas ni sospechas, ni tampoco en las 
fundadas en deleite, pues est en mano de cada uno apartarse el da que la 
conversacin no le diere gusto, y que slo en las amistades tiles se 
hallan quejas, por querer ms los hombres para s los provechos que para 
los otros, si ya la virtud no rige bien este apetito. Pero todo esto ha 
sido dicho de las iguales amistades y que entre personas que la una a la 
otra no se exceden mucho, se atraviesan. Agora trata de las quejas que se 
hallan en las amistades que consisten en exceso, las cuales dice acaecer 
cuando el uno al otro se defraudan en lo que proprio es de cada uno. Lo 
cual se hace cuando el superior disminuye la utilidad al inferior, o el 
inferior no hace la honra que debe al superior. Y as, para que el amistad 
entre el superior y el inferior dure, conviene que el inferior d honra al 
superior, y el superior ampare y defienda la utilidad del inferior, lo 
cual en el buen tiempo de la repblica romana los romanos guardaban muy 
bien en aquellas amistades que guardaban mucho los que ellos en su lengua 
llamaban patrones y clientes.
Tambin se ofrecen disensiones en las amistades que consisten en 
exceso, porque cada uno de ellos pretende que ha de tener ms de lo que 
tiene, y cuando esto acontece, rmpese el amistad, porque el ms principal 
pretende que es cosa que le cumple tener ms, porque al bueno se le debe 
lo ms. De la misma manera, el ms til tambin presume que ha de tener 
ms, porque dicen que el que no sirve de nada, no es bien que iguales 
partes lleve, porque sera eso cosa de hombres alquilados y no de amistad, 
si lo que de la amistad procede no se reparte conforme al trabajo que pone 
cada uno. Porque les parece que as como se hace en las compaas de 
mercaderes, que los que ms dinero ponen llevan mayor parte del provecho, 
as se ha de hacer tambin en lo que toca a la amistad. Pero el necesitado 
y el inferior pretende al contrario, porque dice que el oficio del buen 
amigo es favorecer a los amigos necesitados. Porque de qu sirve, dicen, 
ser amigo de un bueno o de un poderoso, si no habis de sacar dl algn 
provecho? Y parece que cada uno dellos tiene razn en lo que pretende, y 
que conviene que a cada uno dellos le toque mayor parte de aquella 
amistad, pero no de un mismo gnero de cosas, sino al superior le ha de 
proceder mayor parte de la honra, y al necesitado del provecho, porque el 
premio de la virtud y de la beneficencia es la honra, pero el socorro de 
la necesidad es la ganancia. Lo cual parece ser as en las 
administraciones y gobiernos de repblica, porque al que ningn provecho 
hace a la comunidad, no se le hace honra ninguna. Porque al que hace bien 
al comn, se le ha de dar lo que es comn, y la honra es lo comn, ni se 
compadece que uno juntamente se haga rico con lo comn, y sea honrado, 
porque ninguno hay que sufra que le den en todas las cosas lo peor y lo 
que es menos, y as al que en su dinero recibe perjuicio, dsele la honra, 
y al que no es benigno en el dar dnsele dineros. Porque lo que se reparte 
conforme a la dignidad de cada uno, como est ya dicho, es lo que iguala y 
conserva el amistad. Y as se ha de conversar con los desiguales de tal 
manera, que el que recibe de otro algn provecho, o en el dinero, o en la 
virtud, le d al tal por galardn la honra, dndole la que pudiere; porque 
la amistad no requiere lo que cada uno merece, sino que se contenta con lo 
que cada uno puede. Porque no se puede hacer en todo lo que se merece, 
como en las honras que se hacen a los dioses y a los padres, a los cuales 
nadie puede honrar como ellos merecen ser honrados. Pero el que en el 
hacer servicios hace lo que le es posible, parece que al oficio de bueno 
satisface. Y as parece que no se sufre que el hijo pueda desechar al 
padre, pero el padre s al hijo, porque el hijo ha de pagar siempre como 
aquel que debe, porque por mucho que haga nunca satisface a lo que debe, y 
as siempre le es deudor al padre; pero aquellos a quien se debe, poder 
tienen para desechar, y as lo tiene el padre. Aunque ninguno parece que 
renuncia su proprio hijo, sino cuando el tal es extremadamente malo, 
porque a ms de la natural amistad que entrellos se atraviesa, es 
inhumanidad negar a ninguno su favor, pero de lo que los hombres deben 
huir, o a lo menos no procurarlo, es de dar favor a uno que es malo y 
perverso, porque recebir bien quien quiera lo desea, pero del hacerlo 
huyen como de cosa sin provecho. Pero en fin, desto basta lo tratado.
Fin del octavo libro



Argumento del nono libro
No es menos, dicen vulgarmente, el saber conservar lo ganado, que el 
ganarlo. Por esto Aristteles, despus de haber tratado en el libro pasado 
de cmo y con quin se ha de tomar amistad, y de las diferencias de 
amistades, en el presente libro trata de las cosas que se requieren para 
la conservacin de la amistad, y de lo que est obligado a hacer un amigo 
por otro, del amor proprio, que es la principal causa de los agravios y 
males, del nmero de los amigos que tan grande ha de ser, cul tiempo es 
ms acomodado para los amigos, el de la prspera fortuna o el de la 
adversidad, y otras cosas muchas como estas, muy provechosas y aplacibles.










Aristteles 


La tica 




Libro nono de las ticas
O morales de Aristteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esto 
llamados nicomaquios


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Captulo primero
En que se declara qu manera de cosas son las que conservan la amistad
Casi todo lo que este captulo contiene est ya antes declarado y es 
como una recopilacin de lo dicho. Declara en l cmo la conservacin de 
las amistades consiste en entender cada uno lo que est obligado y debe 
hacer en ley de aquella amistad que trata y poner lo tal por obra, y que 
el dejarlo de hacer es deshacer el amistad, y que finalmente la disolucin 
de la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretenda, y 
esto en cualquier diferencia de amistad.
En todas las amistades diferentes en especie, lo que conserva la tal 
amistad es la proporcin, como ya est dicho, como en la compaa y 
contratacin civil se le da al zapatero por un par de zapatos el premio 
conforme a su merecimiento, y de la misma manera al tejedor y a todos los 
dems. En tales cosas, pues, como stas, est ya puesto el dinero como por 
comn medida, y todo se refiere a l y l lo tasa todo. Pero en el amistad 
de los enamorados algunas veces el amador se queja de que, amando l en 
extremo, no es recompensado con amor; y acontece ser esto as por no tener 
el tal cosa alguna por donde merezca ser amado. Otras veces el amado se 
queja de que, habindole hecho primero el amador largas ofertas, agora no 
hace nada de lo prometido. Tales cosas como estas acaecen cuando el amador 
ama al amado por su deleite, y el amado al amador por su provecho, y no 
sucede al uno y al otro lo que pretenda. Porque como el amistad era por 
esto, deshcese el amistad cuando no sucede aquello por cuya causa se 
amaron. Porque estos tales no se amaban el uno al otro, sino lo que habla 
en el uno y en el otro, que eran cosas no firmes ni seguras, y as ni 
tampoco lo eran las amistades dellos. Pero el amistad de los hombres 
virtuosos, como cosa que en s misma se funda, permanece, como ya est 
dicho arriba, aunque tambin discordan cuando al uno y al otro les suceden 
las cosas diferentemente que pensaban, y no lo que apetecan; porque el no 
alcanzar lo que se pretende es lo mismo que no hacer cosa ninguna, como el 
que prometa premio al msico de ctara, y que cuanto mejor cantase mayor 
se lo dara, y al otro da, de maana, cuando le pidi las ofertas, le 
respondi que ya le haba dado un gusto en pago de otro. Si ambos, pues, 
pretendieran el deleite, quedaran, cierto, satisfechos. Pero, pues, el uno 
buscaba su deleite y el otro su provecho, y el uno haba gozado del 
deleite, y el otro no del provecho, no se haban cumplido con lo que al 
contrato se deba. Porque cada uno se allega a aquello de que se vee 
necesitado, y da por ello lo que tiene. Pero, a cul de los dos toca el 
tasar el valor y dignidad, al que da la cosa o al que la recibe? Porque el 
que la da parece que la remite al arbitrio del que la recibe, como dicen 
que lo haca Pitgoras, el cual, cuando a uno le haba enseado alguna 
cosa, haca que el discpulo mismo la estimase, y juzgase de cunto valor 
le pareca lo que haba aprendido; y lo que el discpulo tasaba, aquello 
mismo receba. Pero en cosas como estas a algunos bstales el vulgar 
dicho: cul el varn, tal el jornal. Pero los que reciben dinero y despus 
no cumplen nada de lo que ofrecieron, por haber ofrecido cosas excesivas, 
con razn son reprendidos, porque no hacen por la obra lo que prometieron 
de palabra. Tal cosa como esta les es forzado, por ventura, hacer a los 
sofistas, porque, por todo lo que ellos saben, ninguno les dara un real. 
stos, pues, con justa razn son reprendidos, pues no hacen aquello por lo 
cual recibieron premio. Pero donde no hay pacto expreso de servicio, los 
que por s mismos dan alguna cosa, ya est dicho que no estn subjetos a 
quejas ni reprensiones, porque tal como sta es el amistad fundada en la 
virtud. Hase de dar, pues, el premio conforme a la libre voluntad de cada 
uno, porque sta es propria del amigo y de la virtud. Lo mismo parece que 
acaece tambin a los que se comunican en la filosofa, cuya dignidad no se 
tasa ni iguala con dinero, ni se les puede hacer honra que con su 
merecimiento iguale. Pero bastarles ha, por ventura, que se les haga la 
que hacerse pueda, como a los dioses y a los padres. Pero cuando el don no 
es desta manera, sino en algn negocio particular, parece que en tal caso 
conviene, por ventura, que se d por igual el galardn, de manera que 
cuadre a la dignidad del que lo da y del que lo recibe. Y si esto no se 
hace as, no solamente ser cosa forzosa, pero aun tambin justa, que el 
que dio el don tase el valor dl. Porque si el tal recibiese otro tanto 
cuanto ste hubo de provecho, o en cuanto estim el deleite, tern lo que 
conforme a la dignidad del don o servicio mereci, porque en las compras y 
ventas as parece que se hace. Y aun en algunas tierras hay leyes que 
mandan que sobre contractos voluntarios no se funde pleito, casi dando a 
entender ser cosa conveniente que, con aquel de quien confi, remate su 
contracto de la misma manera que lo hizo. Porque se tiene por ms justo 
que las cosas confiadas las estime aquel a quien se le confiaron, que no 
aquel que las confi. Porque muchas cosas no las estiman igualmente los 
que las tienen y los que las quieren recebir. Porque lo que es proprio de 
cada uno y lo que a otro alguno da, a cada uno le parece digno de mucha 
estima. Pero con todo eso en semejantes cosas dase tanto galardn cuanto 
tasan los que las reciben. Aunque, por ventura, conviene que se estime, no 
en cuanto la estima el que lo tiene, sino en cuanto la estimaba antes de 
tenerla.



Captulo II
En que se declara lo que se debe hacer por cada uno
En los negocios dicen los jurisconsultos que hay ms particularidades 
que vocablos, y as en estas cosas morales, que todas consisten en 
negocios, se ofrecen cosas, en que no se puede dar la ley y regla general, 
sino que se han de remitir al buen juicio y recta razn del hombre sabio y 
experimentado, cuales son las cosas que Aristteles en el presente 
captulo disputa.
Hay, pues, alguna duda y dificultad en cosas semejantes: como si 
conviene en todas las cosas tener respecto al padre y obedecerle, o, si 
estando enfermo, conviene obedecer al mdico ms que al padre; y para la 
guerra, elegir antes capitn prudente en ella que no al proprio padre. Y, 
de la misma manera, si conviene ms hacer servicio al amigo que al hombre 
virtuoso, y si es bien dar el galardn al que nos hizo alguna buena obra, 
antes que hacer bien a nuestro compaero, si acaso no podemos hacer por 
ambos juntamente. Tales cosas, pues, como stas no pueden fcilmente 
determinarse con clara y manifiesta certidumbre, porque tienen muchas y 
varias diferencias, as en lo ms como en lo menos, y en lo honesto, como 
en lo necesario. Pero esto es cosa cierta, que no se ha de hacer por amor 
de uno toda cosa, y las buenas obras por la mayor parte se han de 
galardonar antes que hacer bien a cualquiera amigo, de la misma manera 
que, lo que se debe, antes se ha de pagar al que se debe que darlo a 
ninguno otro. Aunque esto no es, por ventura, siempre as, como agora, si 
uno ha sido rescatado de mano de cosarios,es bien que rescate al que lo 
rescat, sea quien quisiere, o si preso no est, pero le pide lo que dio 
por l, se lo pague, o es mejor que rescate a su padre con aquel dinero? 
Porque parece que en tal caso mas obligacin terna de rescatar a su 
proprio padre an que a s mismo. La deuda, pues, como est dicho, as, 
generalmente hablando, hase de pagar; pero si la tal paga excede los 
lmites de la bondad o de la necesidad, hase de reglar por stas, porque 
aun el galardonar la buena obra recibida de otro no es, algunas veces, 
cosa justa, cuando el que la hizo entendi que la haca por un buen varn, 
y el que ha de dar el galardn a aquel a quien lo ha de dar, lo tiene por 
mal hombre. Y aun al que prest no es bien algunas veces hacer por l lo 
mismo, porque aquel tal, entendiendo que prestaba a un hombre de bien, 
prest entendiendo que lo haba de cobrar; pero estotro no tiene esperanza 
de haber de cobrar del que es ruin. Y si, en realidad de verdad, esto pasa 
as, no es justa aquella general proposicin; y si no es as, pero piensen 
ser as, no parecer que hacen los tales cosas fuera de razn. Lo que se 
dice, pues, de los afectos y de los negocios (como ya lo habemos advertido 
muchas veces), hase de determinar segn fueren las cosas en que consiste. 
Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que ni se ha de hacer por todos toda 
cosa, ni al padre se le ha de dar toda cosa, as como a Dios tampoco le 
sacrificamos toda cosa. Y, pues, unas cosas se han de hacer por amor a los 
padres, y otras por los hermanos, y otras por los amigos, y otras por los 
bienhechores, a cada uno le habemos de dar lo que es suyo y le pertenece. 
Y as parece que se hace, porque para unas bodas convidan a los parientes, 
a los cuales les es comn ser de un linaje, y los negocios que acerca dl 
se han de hacer, y por la misma razn a los desposorios les parece que es 
ms razn que acudan los parientes. Pero a los padres parece que sobre 
todo conviene favorecerlos con darles el mantenimiento necesario, como a 
personas a quien deben toda cosa, y de quien tienen el ser, y que es ms 
justo que los mantengan a ellos que a s mismos. Y la honra hseles de dar 
a los padres como a los dioses, aunque no se les ha de hacer a los padres 
cualquier gnero de honra, porque ni aun al padre la misma que a la madre, 
ni la que se hace al sabio, gobernador, sino al padre la honra paternal y 
a la madre tambin la maternal, y asimismo a cualquier anciano la que se 
le debe conforme a su edad, levantndose cuando l viene, y hacindole 
lugar y con otras cosas semejantes. Pero para con los amigos y con los 
hermanos habemos de usar de liberalidad y comunicar con ellos toda cosa. 
Asimismo para con los parientes, con los perroquianos, con los ciudadanos, 
habemos siempre de procurar de tratarnos de tal suerte, que demos a cada 
uno lo que es suyo, y cotejemos lo que hay en cada uno segn la 
familiaridad que con l tenemos, o segn la virtud o segn el provecho que 
nos hace. Entre los que son de un mismo linaje, pues, fcil cosa es juzgar 
lo que se ha de hacer por cada uno, pero entre los que son de diversos hay 
mayor dificultad. Pero no por eso habemos de desistir dello, sino 
distinguirlo de la mejor manera que pudiremos.



Captulo III
En que se disputa si se han de deshacer las amistades
Llana cosa es lo que en este captulo se trata. Prueba cmo las 
amistades fundadas en utilidad o en deleite, en faltar la causa dellas 
luego se deshacen, pero en las fundadas en virtud, si alguno siendo malo 
pretendi que le amaban como a bueno, y despus le sali al revs, l 
mismo tuvo la culpa, pues fi de s lo que no deba. Pero si alguno se 
fingi bueno, por ser tenido y amado por tal, y despus falt a lo que se 
mostraba, este tal dice Aristteles ser ms digno de castigo que el que 
hace moneda falsa, tanto cuanto es de mayor valor la virtud que no el 
dinero.
Hay tambin alguna duda acerca del deshacer las amistades o no para 
con los que no perseveran. Aunque entre los que son amigos por utilidad o 
por deleite, cuando ya dellas lo tal no les procede, no es maravilla que 
las tales amistades se deshagan, porque eran amigos de aquellas cosas, las 
cuales faltando, estaba claro que no se haban de querer bien. Pero 
entonces se podra quejar uno con razn, cuando amndole uno por su 
utilidad o por deleite, fingiese amarle por sus costumbres y bondad. 
Porque, como ya dijimos al principio, hay muchas maneras de amistades y de 
amigos, cuando no son amigos de la misma manera que pensaban. Pues cuando 
uno desta manera se engaare, que pretendiere ser amado por sus costumbres 
y virtud, no obrando l cosa ninguna que a virtud huela, qujese de s 
mismo; pero cuando este mismo, fingido del otro, le engaare, con justa 
razn del tal que le enga podr quejarse, y tanto con mayor razn que de 
los que hacen moneda falsa, cuanto contra ms ilustre cosa se comete la 
maldad. Pero si uno admite a otro por amigo, pretendiendo que es hombre de 
bien, y despus sale ruin, o parece serlo, halo de querer bien con todo 
eso? O diremos que no es posible, pues no toda cosa es amable, sino la 
que es buena? No es, pues, el malo cosa amable, ni conviene amar al malo, 
porque ni es bien ser amigo de ruines ni tampoco parecerles, y est ya 
dicho en lo pasado, que lo semejante es amigo de su semejante. Hase, 
pues, de romper luego el amistad o no con todos, sino con aquellos, cuya 
maldad es incurable?; pero a los que son capaces de correccin ms favor 
se les ha de dar en lo que toca a las costumbres, que en lo que a la 
hacienda, cuanto las costumbres son mejores que ella y ms anexas a la 
amistad. Aunque el que tales amistades descosiese, no parece que hara 
cosa fuera de razn, porque no haba tomado amistad con el que ser agora 
se demuestra. No pudiendo, pues, conservar al que de tal manera se ha 
mudado, aprtase dl. Pero si el bueno persevera y el malo se mejora en la 
virtud, pero con todo eso entre la virtud del uno y la del otro hay mucha 
distancia, halo de tener por amigo, o diremos que no es posible? Porque 
cuando en las personas hay mucha distancia, manifiesta cosa es que no es 
posible, como en las amistades trabadas dende la niez. Porque si el uno 
se queda mochacho en cuanto al entendimiento, y el otro sale varn de 
mucha suerte, cmo podrn estos tales perseverar en su amistad, pues ni 
se agradaran de unas mismas cosas, ni recebirn contento ni pena con unas 
mismas cosas, ni el uno al otro se darn contento? Y donde esto no hay, no 
es posible ser amigos, porque no pueden entre s tratar conversacin. Pero 
destas cosas ya arriba se ha tratado. Y, pues, no se ha de tratar ms 
cuenta con el tal, que si nunca se hobiera conocido? O conviene acordarse 
de la pasada conversacin? Y as como juzgamos que debemos antes complacer 
a los amigos que a los extranjeros, de la misma manera a los que fueron 
nuestros amigos por el amistad pasada se les ha de conceder alguna cosa, 
sino cuando por algn exceso de maldad vino a romperse el amistad.



Captulo IV
De las obras de los amigos, y cmo el amigo se ha de tratar de la misma 
manera para consigo y para con el amigo, pero que el malo ni para consigo 
en alguna manera ni para con otro tiene afecto de amigo
En el captulo cuarto se pone el fundamento de la amistad, que es 
tener para con el amigo el mismo afecto que para consigo mismo tiene, y 
desearle al tal por su proprio respecto lo que para s mismo querra. 
Pnense algunas difiniciones del amigo, y disptanse acerca de esto 
algunas cosas curiosas.
Pero los cumplimientos, de que para con los amigos se ha de usar, y 
las cosas con que las amistades se difinen, parecen haber procedido del 
amor que a s mismo se tiene cada uno. Porque dicen que el amigo es aquel 
que desea y procura lo bueno, o lo que parece serlo, por causa del amigo. 
O que el amigo es aquel que desea que el amigo dure y viva por causa y 
respecto del amigo mismo, el cual afecto y deseo tienen tambin las madres 
para con sus hijos, y tambin los amigos ofendidos. Otros dicen que el 
amigo es aquel que conversa con el amigo, y ama lo mismo que l, y de su 
dolor se duele y con su alegra se regocija. Pero esto ms particularmente 
acaece en las madres para con los hijos. Con alguna cosa, pues, destas 
suelen definir el amistad. Pero en el bueno cada cosa destas se halla en 
respecto de s mismo, y en los dems en cuanto se tienen por hombres de 
bien. Porque, como est dicho, la virtud y el virtuoso en cada cosa destas 
parece ser la regla. Porque este tal cuadra consigo mismo, y en todas las 
partes de su alma tiene unos mismos apetitos, y para s mismo quiere y 
procura lo bueno y lo que le parece serlo. Porque proprio del bueno es 
procurar lo bueno por su proprio respecto, porque por ser entendido lo 
desea, lo cual haber en s a cada uno le parece. Desea, pues, cada uno 
vivir y conservarse, y sealadamente apetece aquello con que se hace 
prudente. Porque al bueno bien le es el ser, y cada uno quiere para s lo 
bueno. Pero s el bueno se mudase y se hiciese otro de lo que es, ninguno 
holgara, que aquel tal que se ha trastrocado tuviese todos los bienes, 
porque tambin Dios tiene en s el sumo bien, pero este sumo bien es lo 
mismo que el mismo Dios. Parece, pues, que cada uno de los hombres es 
entendimiento, o a lo menos ms aquello que otra cosa. Y as este tal 
huelga de conversar consigo mismo, porque lo hace con mucho gusto, por ser 
muy aplacible el acordarse de las cosas ya pasadas, y tambin las buenas 
esperanzas de las cosas venideras, y estas tales caen en mucho gusto. 
Abunda asimismo de consideraciones este tal en su entendimiento, y consigo 
mismo o se aflige mucho o se huelga mucho, porque una misma cosa le es del 
todo o pesada o aplacible, y no agora de una manera y agora de otra. 
Porque este tal no hace cosas de que le convenga arrepentirse. Pues, 
porque cada cosa destas desea tener el bueno por su proprio respecto, y 
para con el amigo se ha de tratar como para consigo mismo (porque el amigo 
es un otro l), de aqu procede que el amistad parece consistir en alguna 
destas cosas, y que aquellos en quien semejantes cosas se hallan son 
amigos. Pero si tiene o no tiene cada uno amistad consigo mismo, no hay 
para qu disputarlo por agora. Parece, pues, que el amistad consiste en 
haber dos o ms cosas de las ya tratadas, y que la excesiva amistad parece 
mucho a la que consigo mismo tiene cada uno. Pero parece que tambin se 
hallan en la gente comn las cosas que estn dichas, aunque los tales sean 
ruines, pero por ventura que en cuanto los unos de los otros se agradan, y 
pretenden ser hombres de bien en tanto les alcanza parte destas cosas, 
pues en ninguno que sea del todo perverso y malhechor se halla ninguna 
cosa destas, ni aparencia dellas, y aun casi ni en los mismos malos. 
Porque ni aun consigo mismos no conforman, y unas cosas apetecen y otras 
quieren, como les acontece a los incontinentes, los cuales posponen las 
cosas que juzgan ser buenas para ellos, por las cosas aplacibles que les 
son perjudiciales. Otros, de cobarda y flojedad dejan de hacer las cosas, 
que entienden ser muy convenientes para ellos. Otros, que han hecho muchas 
y muy grandes maldades, por su propria perversidad aborrecen y huyen de la 
vida y se matan a s mismos; los malos, pues, buscan con quin conversar, 
y huyen de s mismos, porque se les acuerda de muchas y muy graves 
maldades, cuando consigo mismos conversan, y esperan otras tales como 
aqullas, pero conversando con otros olvdanse de cosas semejantes. Como 
no tienen, pues, en s cosa que de amar sea, por eso ningn amor se tienen 
a s mismos, de manera que estos tales, ni se huelgan consigo mismos, ni 
se duelen, porque est amotinada y discorde el alma destos tales, y unas 
veces por su perversidad recibe pena, abstenindose de algunas cosas, y 
otras veces se huelga de abstenerse, y la una parte le retira a lo uno, y 
la otra a lo otro, como quien lo despedaza. Pues si es verdad que no puede 
juntamente entristecerse y regocijarse, sino que a cabo de poco se 
entristece porque se regocij, y no quisiera haber tenido tales deleites 
(porque los malos estn llenos de arrepentimiento), parece cierto que el 
malo ni aun consigo mismo no tiene amistad, por no tener en s cosa que de 
amar sea. Y, pues, estar dispuesto de tal suerte es muy grande desventura, 
con todas sus fuerzas es bien que procure huir de la maldad y trabaje de 
ser bueno, porque desta manera tern paz y amistad consigo mismo y ser 
tambin amigo de los otros.



Captulo V
De la buena voluntad
Casi todo lo que en este captulo se trata, est ya de lo de antes 
entendido. Pone la diferencia que hay entre la buena voluntad y el 
amistad, que es la misma que entre el gnero y la especie, que dondequiera 
que hay amistad hay buena voluntad, mas no por el contrario, porque a 
muchos tenemos buena voluntad, sin haberlos tratado jams ni conocido, lo 
cual no es posible en la amistad.
La buena voluntad parece algo a la amistad, pero no lo es, porque la 
buena voluntad pudese tener a los que no son conocidos, y puede ser sin 
que se entienda, pero el amistad no. Pero esto ya est dicho en lo pasado. 
Pero ni tampoco es aficin, porque la buena voluntad ni tiene porfa ni 
apetito, pero en la aficin ambas a dos cosas se hallan. Asimismo la 
aficin va acompaada de conversacin, pero la buena voluntad 
repentinamente se cobra, como acontece en los que se combaten, a los 
cuales se les aficionan y desean juntamente con ellos la victoria, pero no 
por eso se ponen a ayudarles. Porque, como habemos dicho, la buena 
voluntad cbrase repentinamente, y los que la tienen, aman as 
sencillamente y sin afecto. Pero parece que esta buena voluntad es 
principio de la amistad, de la misma manera que de los amores lo es el 
deleite de la vista, porque ninguno ama sin que primero se agrade de la 
vista, y aunque uno se agrade de la vista, no por eso ama, sino cuando 
viene a sentir la absencia, y desea gozar de la presencia. De la misma 
manera, ningunos pueden ser amigos, si no se tienen buena voluntad, pero 
los que se tienen buena voluntad no por eso luego son amigos, porque slo 
tienen esto, que a los que les tienen buena voluntad les desean todo bien, 
pero no por eso se pornn a valerles ni a sufrir por ellos fatiga o 
pesadumbre. Y as, hablando como por metfora, podra uno decir que la 
buena voluntad es una amistad remisa o tibia, la cual, si persevera y 
viene a confirmarse con la conversacin, se convierte en amistad, pero no 
de las que se fundan en utilidad o deleite, porque en estos tales no hay 
buena voluntad. Porque el que ha recebido buenas obras, en cuenta dellas 
da por pago buena voluntad, haciendo lo que es justo. Pero el que desea 
ver a otro prspero, por esperanza que tiene que de all le ha de venir 
algn bien a l, no parece que le tiene al tal buena voluntad, sino antes 
a s mismo. Como tampoco es amigo el que hace servicios a otro porque le 
ha menester. Y, generalmente hablando, la buena voluntad procede de virtud 
y bondad, cuando al tal le parece, que aquel a quien l tiene buena 
voluntad es bueno, virtuoso o valeroso, o alguna cosa destas, como dijimos 
que acaeca en los que se combaten.



Captulo VI
De la concordia
Cosa es tambin anexa a la amistad la concordia, y por eso trata 
della aqu Aristteles, y declara qu cosa es concordia, y cmo no toda 
conformidad de pareceres es concordia, sino cuando conforman en las cosas 
tocantes a la comn utilidad. Y muestra tambin cmo entre los malos no 
puede durar la concordia, por no haber conformidad de pareceres.
La concordia tambin parece ser cosa de amistad, y por esto la 
concordia no es solamente conformidad de pareceres y opiniones, porque 
seguirse ha que los que no se conocen los unos a los otros fuesen 
concordes. Tampoco dicen ser concordes los que en cualquier cosa son de un 
mismo parecer, como los que en las cosas del cielo son de una misma 
opinin, porque concordar en las opiniones en cosas semejantes, no es cosa 
que tiene que ver con el amistad. Pero cuando los pueblos y ciudades en lo 
que toca a su utilidad son de un mismo parecer, y escogen aquello que les 
parece convenir a todos comnmente, y lo ponen por la obra, entonces dicen 
que estn concordes. Concordan, pues, los hombres en las cosas que se han 
de hacer, y dstas en las cosas de tomo y gravedad que pueden convenir a 
ambos, a todos, como las ciudades concuerdan cuando a todas les parece que 
se han de sacar por eleccin los cargos pblicos, o que han de hacer liga 
con los lacedemonios, o que Pitaco sea prncipe, pues l holgaba de serlo. 
Pero cuando cada uno por su parte quiere serlo, como aquellos de la 
tragedia Fenisas, muvense alborotes. Porque el concordar en una misma 
cosa no es entender el uno y el otro una misma cosa, sea cual quisiere, 
sino resumirse en lo mismo, como cuando el pueblo y los buenos dl se 
conciertan en que gobiernen los mejores. Porque desta manera cada uno sale 
con lo que desea. Parece, pues, la concordia una amistad civil, como 
tambin se dice serlo, porque consiste en las cosas tiles y que importan 
para la conservacin de nuestra vida. Tal manera, pues, de concordia 
hllase entre los buenos, porque estos tales concordan consigo mismos y 
con los dems que son del mismo parecer. Porque las consultas dstos tales 
permanecen, y no van y vienen como corrientes de agua, porque quieren lo 
que es justo y til, y esto comnmente lo apetecen para todos; pero los 
malos hombres no pueden concordar sino, cuando mucho, por algn poco de 
tiempo, as como ni tampoco ser amigos, pues apetecen el tener ms en las 
cosas tiles, y en los trabajos y servicios el hacer lo menos, y como cada 
uno dellos quiere esto para s, escudrian mucho al que le est cerca y le 
van a la mano, porque como no guardan comunidad pirdense, y as suceden 
entrellos disensiones, forzando los unos a los otros que hagan las cosas 
justas que ellos no quieren hacer.



Captulo VII
De la beneficencia
En el captulo presente disputa Aristteles cul tiene mayor amor a 
cul: el que hace bien al que lo recibe, o el que lo recibe al que lo 
hace, y con muy buenas razones filosficas prueba que, naturalmente, ama 
ms el que hace el bien que el que lo recibe. Porque cada uno por ley 
natural tiene ms amor a sus proprias obras que no las obras a su autor, 
como el padre ms ama a los hijos, que los hijos al padre, y el que ha 
ganado la hacienda ms amor le tiene que el que la ha heredado, y cada 
poeta tiene mucho mayor amor a sus proprios versos que a los ajenos. Y 
como el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y no el que 
la hace del que la recibe, en cuanto a aquella parte, de aqu procede ser 
mayor el amor del que la hace que del que la recibe.
Pero los que hacen las buenas obras parece que aman ms a los que las 
reciben, que los que las reciben a los que las hacen. Y as, como cosa 
ajena al parecer de razn, se disputa qu es la causa dello. A los ms, 
pues, les parece que procede desto: que los que reciben las buenas obras 
quedan deudores, y los que las hacen como acreedores, y as como en las 
cosas prestadas los que las deben querran no ver en el mundo a quien las 
deben, pero los que han emprestado tienen mucho cuidado de la vida de sus 
deudores, de la misma manera los que han hecho las buenas obras desean que 
vivan los que las han recebido, por haber dellos las gracias; pero los que 
las han recebido, no tienen mucho cuidado de dalles para ellas galardn. 
Epicarmo, pues, por ventura dira que lo hacen estos tales teniendo ojo a 
lo malo, pero parece cosa conforme a la condicin y naturaleza de los 
hombres, porque los ms de los hombres son olvidadizos, y desean antes 
recebir buenas obras que hacerlas. Aunque la causa desto ms parece 
natural y no semejante a lo que decamos de los que prestan, porque en 
aqullos no hay aficin, sino voluntad de que los tales no se pierdan, y 
esto por su proprio interese, pero los que a otros han hecho buenas obras, 
quieren bien y aman a los que las recibieron, aunque dellos no hayan de 
recebir ningn provecho de presente ni en tiempo venidero, lo cual acaece 
tambin a los artfices, porque cada artfice ama ms su obra que ella lo 
amara a l si tuviese sentido. Lo cual, en los poetas por ventura se vee 
ms a la clara, pues stos aman a sus proprias poesas con la misma 
aficin que los padres a los hijos. Como esto, pues, parece ser lo de los 
bienhechores, porque el que recibe la buena obra es hechura del que la 
hace, y as, el bienhechor ama ms a su obra, que la obra a su hacedor. Y 
esto tambin es la causa que todos escojan y amen el ser, porque el ser de 
todos consiste en ejercicio, pues el vivir y el obrar es lo que conserva 
nuestro ser. El que hace, pues, la obra, cuanto al efecto se puede decir 
en alguna manera, que es la obra, y as ama la obra casi como su proprio 
ser, lo cual es natural cosa, porque lo que uno es en la facultad, la obra 
misma que hace lo muestra realmente. A ms desto, que al bienhechor le es 
honra el hacer hecho semejante, y as se deleita con lo que le es honra, 
pero el que recibe la buena obra, no tiene en el que la hace otro bien 
sino la utilidad, la cual es menos suave y menos digna de amor, porque de 
presente es aplacible el acto, en lo porvenir la esperanza, y en lo pasado 
la memoria, y lo ms aplacible de todo es lo que consiste en el ejercicio, 
y as es lo ms amable, pues al que hizo la buena obra, qudale su obra, 
porque lo bien hecho dura mucho tiempo, pero al que la recibi psasele la 
utilidad. Asimismo, la memoria de las cosas bien hechas es muy aplacible, 
pero la de las cosas tiles no mucho, o a lo menos no tanto, lo cual 
parece ser al revs en la esperanza. A ms desto, la aficin parece al 
hacer, y el ser amado al padecer, y as en los que exceden en el hacer 
esles anexo el amar y las cosas tocantes al amor. Asimismo, todos aman ms 
las cosas que se hacen con trabajo, como vemos que el dinero lo ama ms el 
que lo gana que el que lo hereda, y el recebir buenas obras parece cosa de 
poco trabajo, pero el hacerlas cuesta mucho. Y por esto las madres tienen 
ms aficin a los hijos que los padres, porque les cuesta ms trabajo el 
nacimiento dellos, y ellas tienen ms certidumbre que son suyos aquellos 
hijos que los padres. Lo cual, parece que cuadra tambin a los 
bienhechores.



Captulo VIII
Del amor proprio
Si otra cosa no hobiera buena en Aristteles sino slo este captulo, 
por slo ste a mi parecer era merecedor de ser tenido en mucha estima, 
tanta es la discrecin y sabidura que aqu mostr en tratar y distinguir 
el amor proprio. El cual, fundado en las cosas exteriores de honras, de 
intereses, de deleites, es el que estraga al mundo, el que revuelve los 
reinos y provincias, el que hace cometer los adulterios y hacer los 
homicidios. Por ste el soberbio no admite igual ni puede sufrirlo. Por 
ste el codicioso no sabe hacer bien a otro sino con dao del que lo 
recibe. Por ste el sensual da fuego en las honras de sus prjimos y 
vecinos. Por ste muchos hacen agravios a otros ponindoles nombre de 
justicia. Finalmente, no hay dao ninguno que en vida, en honra, en 
hacienda a los hombres acaezca, que del querer para s lo ilcito el que 
el tal dao hace no proceda. Deste, pues, trata en este captulo 
Aristteles y distnguelo muy sabiamente diciendo que de una manera se 
entiende el amor proprio, como lo entiende el vulgo cuando dicen de uno 
que se quiere mucho a s mismo, y que en todas las cosas quiere, como 
dicen comnmente, la suya sobre el hito. Y esta manera de amor, en 
realidad de verdad, no es amor, sino amor falso. Porque el verdadero amor 
no sufre que a lo amado le venga mal ninguno, pero el que las cosas que 
habemos dicho hace, para s mismo acarrea el mayor mal, aunque la ceguedad 
de su codicia le tapa los ojos del entendimiento para que no lo vea. De 
otra manera se entiende el amor proprio como lo entienden los buenos, que 
es quererse bien a s mismos, de tal manera que procuren no les venga 
ningn dao de aquellos que ellos entienden ser realmente daos, y as 
procuran para s los verdaderos bienes, que son las perfetas virtudes. 
Destas dos maneras de amor proprio, la primera es viciosa y digna de 
reprensin, y la otra virtuosa y digna de alabanza.
Pero ddase si conviene amarse a s mismo ms que a ninguno otro, 
porque a los que a s mismos se quieren mucho todos los vituperan, y como 
por baldn, les dicen que estn muy enamorados de s mismos. Parece 
tambin que el malo hace todas las cosas por su proprio respecto, y tanto 
ms de veras cuanto peor es, y todos se quejan dl como de hombre que no 
hace cosa sino las que particularmente a l le tocan. Pero el buen varn 
hace las cosas por razn de la virtud, y cuanto mejor es, tanto ms por 
causa de la virtud lo hace, y por causa del amigo, y con lo que 
particularmente a l toca tiene poca cuenta. Pero destas razones discrepan 
las obras, y no fuera de razn. Porque dicen que a aquel amamos ms de 
amor que nos fuere ms amigo, y el que ms amigo es, es aquel que, al que 
quiere bien de veras, le desea todo bien por respecto dl mismo, aunque 
ninguno lo supiese. Todas estas cosas se hallan en cada uno ms 
enteramente en respecto de s mismo, y todas las dems con que el amigo se 
define, porque ya est dicho que deste amor han procedido todas las dems 
cosas que pertenecen a la amistad que tenemos con los otros. Con lo cual 
concuerdan tambin los vulgares proverbios, como son: un alma y un cuerpo; 
entre los amigos todo es comn; el amistad es igualdad; ms cercana es la 
camisa que el jubn. Porque todas stas cuadran ms particularmente a cada 
uno en respecto de s mismo, porque cada uno es ms amigo de s mismo que 
de otro, y as parece que ms se ha de amar a s mismo que a ninguno otro 
cada uno. Con razn, pues, se duda a cules destas razones habemos de dar 
crdito, pues las unas y las otras son probables. Conviene, pues, por 
ventura, distinguir estas razones, y determinar hasta cunto y en qu 
concluyen bien las unas y las otras. Y si tomamos el amor proprio como las 
unas y las otras lo toman y lo entienden, por ventura se dejar entender 
bien claramente, porque los que el amor proprio tienen por cosa mala y 
digna de reprensin, llaman amigos de s mismos a los que, en lo que toca 
a las honras, a los intereses y a los deleites corporales, toman la mayor 
parte para s. Porque estas tales cosas las apetece el vulgo, y las 
procura como si fuesen las mejores, y por esto, acerca dellas, hay muchas 
contiendas. Los que son, pues, destas tales cosas codiciosos, complacen 
mucho a sus deseos, y generalmente a sus afectos, y a la parte del alma 
que es ajena de razn. Tales, pues, como stos son los hombres vulgares, y 
as se tom el nombre de la mayor parte, aunque mala. Con razn, pues, los 
que desta manera son amigos de s mismos, son vituperados. Y que a estos 
tales, que en semejantes cosas toman para s la mayor parte, acostumbre el 
vulgo llamarlos amigos de s mismos, es cosa muy averiguada. Porque si uno 
procura de sealarse ms que todos en hacer cosas de hombre justo, o de 
templado, o de cualquier otro gnero de virtud, y, generalmente hablando, 
procura para s todo lo honesto, a este, tal ninguno lo llama hombre amigo 
de s mismo, ni lo vitupera. Y este tal ms amigo parece de s mismo que 
los otros, porque se toma para s las ms ilustres cosas y mejores, y 
complace a la parte que ms propriamente es suya, y a sta en todas las 
cosas le obedece. Pues as como los que son mejores hacen la ciudad y no 
los ms ruines, y de la misma manera cualquier otro ajuntamiento, as 
tambin al hombre lo hace la parte mejor dl; pues el que a la mejor parte 
suya ama y a aquella complace, aqul parece, ms de veras, amigo de s 
mismo. Ser, pues, uno continente o incontinente consiste en gobernarse por 
el entendimiento, o no regirse por l, casi dando a entender que cada un 
hombre es su entendimiento, y los tales muestran hacer con mucha voluntad 
las cosas conformes a razn. Cosa es, pues, muy clara y manifiesta que el 
ser de cada un hombre consiste, sealadamente, en el entendimiento, y que 
el buen varn ms particularmente ama a ste que a otra cualquier cosa. Y 
por esto el buen varn es amigo de s mismo en otra diferente especie de 
amor, de la que vulgarmente es vituperada, y tan diferente de aqulla, 
cuanto es el vivir conforme a razn del vivir conforme al afecto y 
apetito, y cunto difiere el apetecer a lo honesto, o lo que parece que 
conviene, y a los que los honestos hechos por diversas vas los procuran, 
todos los aman y los alaban. Si todos, pues, anduviesen a porfa sobre 
quin har ms honestas cosas, y encaminasen sus propsitos a hacer las 
cosas ms ilustres, sucedera que los mayores bienes seran comnmente 
para todos, y tambin para cada uno en particular, pues es el mayor de los 
bienes la virtud. De manera que conviene que el bueno sea amigo de s 
mismo, porque este tal, haciendo cosas buenas, ganar l para s y a los 
dems har provecho. Pero el malo no conviene que sea amigo de s mismo, 
porque perjudicara a s mismo y a los que cerca le estuviesen siguiendo 
sus malos afectos. En el malo, pues, discrepan las cosas que se debran 
hacer y las que l hace, pero el bueno, lo que debra hacer, aquello hace, 
porque todo buen entendimiento escoge lo que para l es lo mejor, y el 
buen varn subjtase a su entendimiento. Verdad es, pues, lo que del bueno 
se dice: que hace muchas cosas por amor de sus amigos y por amor de su 
patria, aunque por ello se ofrezca recebir la muerte. Porque este tal 
desprecia intereses y honras, y generalmente todos los dems bienes por 
los cuales los hombres llevan contiendas entre s, y querr para s ms lo 
que es honesto, y escoger antes un muy gran deleite, aunque le dure poco, 
que un deleite largo y debilitado, y preciar ms vivir un ao 
honestamente, que muchos como quiera, y ms estimar un hecho ilustre y 
grande, que muchos y pequeos. A los que mueren, pues, en ilustres 
empresas esto por ventura les acaece. Escogen, pues, para s el mayor bien 
y ms ilustre. Estos tales, a trueque que sus amigos medrasen, 
despreciaran su dinero, porque desto al amigo le viene provecho, y a 
ellos lo honesto, y as el mayor bien les toca a ellos. Y lo mismo es en 
lo que toca a las honras y a los y cargos pblicos, porque todo esto lo 
querr ms para su amigo, porque esto le es a l honesto y, digno de 
alabanza. Con razn, pues, este tal se muestra ser hombre de bien, pues 
sobre todo precia ms lo honesto. Acontece tambin que este tal conceda a 
su amigo el hacer hechos honestos, y que esto sea ms ilustre cosa que si 
l mismo los hiciese, el ser l causa que su amigo los haga. En todas, 
pues, las cosas dignas de alabanza, parece que el hombre virtuoso toma 
para s la mayor parte de lo honesto. Desta manera, pues, conviene que los 
hombres sean amigos de s mismos, como ya est dicho, pero como lo son los 
hombres vulgarmente, no conviene.
En lo que toca a la inmortalidad del alma, y al premio de los buenos 
y castigo de los malos, parece que estuvo algo perplejo este filsofo, y 
no se determin en el s, como Platn, maestro suyo, por donde no mereci 
como l alcanzar nombre de divino. Lo cual casi quiso dar a entender en el 
captulo presente, cuando dijo que los que mueren en ilustres empresas 
quieren ms un breve contento grande, que un flaco que mucho dure, casi 
asignando por premio de una ilustre muerte slo aquel contento de ver que 
muere por hecho muy ilustre. Y as en esto no hay que dalle crdito, pues 
nos asegura la ley de Dios de lo contrario.



Captulo IX
En el cual se muestra cmo el prspero tiene tambin necesidad de amigos 
virtuosos
En el captulo nono disputa si el hombre prspero y bien afortunado 
tiene necesidad de amigos, y refuta la opinin de los que dicen que no, 
mostrando el error dstos consistir en que no llamaban amigos a otros sino 
a los tiles, de los cuales el bien afortunado no tiene necesidad. Y 
prueba que tiene necesidad de amigos virtuosos, a los cuales hagan bien y 
con quien converse dulcemente, pues sin estas dos cosas no puede ser 
perfeta la bienaventuranza y prosperidad.
Ddase tambin si el bien afortunado tiene necesidad o no de amigos, 
porque dicen algunos que los prsperos y bien afortunados, y que para s 
mismos son harto bastantes, no tienen necesidad de amigos, pues tienen 
todos los bienes que se pueden desear, y que, pues, para s mismos ellos 
se son harto bastantes, de ninguna otra cosa tienen necesidad, y que el 
amigo, siendo otro l, hace lo que el tal por s mismo no pudiera. Y por 
esto, dicen comnmente:
A quien es favorable la fortuna,
Necesidad de amigos ha ninguna;

pero parece cosa del todo apartada de razn que, los que al bien 
afortunado todos los bienes le atribuyen, le quiten los amigos, lo cual 
parece ser el mayor bien de los exteriores. Porque si mayor perficin de 
amigo es hacer bien que recebirlo, y es proprio del bueno y de la virtud 
el hacer a otros buenas obras, y ms ilustre cosa es hacer bien a los 
amigos que a los extranjeros, el bueno necesidad, cierto, tern de amigos 
a quien haya de hacer bien. Y por esto tambin se disputa en cul de los 
dos tiempos hay ms necesidad de amigos: en la adversidad o en la 
prosperidad?, casi dando a entender que el que est puesto en adversidad 
tiene necesidad de amigos que le hagan bien, y los puestos en prspera 
fortuna han menester tambin amigos a quien hagan buenas obras. Tambin 
parece, por ventura, cosa ajena de razn hacer al bien afortunado 
solitario, porque ninguno escogera ser a solas seor de todos los bienes, 
pues el hombre es animal civil y amigo de vivir en compaa, y el bien 
afortunado tambin ha de tener esto, pues tiene las cosas que son de su 
naturaleza buenas. Cosa es, pues, muy cierta y manifiesta, que es mejor 
vivir en compaa de amigos hombres de bien, que en compaa de 
extranjeros y gentes no conocidas. De suerte que tambin tiene necesidad 
de amigos el que est puesto en prspera fortuna. Qu dicen, pues, 
aquellos primeros, o en qu dicen verdad? Es, por ventura, la causa, que 
los ms llaman amigos a los que acarrean algn provecho? Porque destos 
tales el bien afortunado ninguna necesidad tiene, pues tiene ya en s 
todos los bienes. Tampoco tiene necesidad, o a lo menos no mucha, de los 
amigos solamente deleitosos, porque como la vida del bien afortunado es 
aplacible, no tiene necesidad de deleites extranjeros. Como no tiene, 
pues, necesidad de tales amigos como stos, parece que no ha menester 
amigos. Pero, por ventura, no es ello as verdad, porque ya dijimos al 
principio que la felicidad es cierta manera de ejercicio, y el ejercicio 
claramente se entiende que consiste en el hacer, y que no es como quien 
tiene una posesin. Y, pues si el ser un hombre prspero consiste en el 
vivir y ejercitarse, y el ejercicio de lo bueno es bueno y aplacible por 
s mismo, como ya dijimos al principio, y las cosas proprias tambin 
entran en el nmero de las cosas aplacibles, y ms fcilmente podemos 
considerar a nuestros amigos que a nosotros mismos, y los hechos dellos 
ms fcilmente que los nuestros, y los hechos de los buenos siendo amigos 
sern, cierto, a los buenos aplacibles (porque los unos y los otros tienen 
cosas que son naturalmente deleitosas), colgese de aqu que el prspero y 
bien afortunado tern necesidad de amigos semejantes, pues le aplace el 
considerar los proprios y buenos hechos. Porque tales sern los del bueno 
sindole amigo. A ms desto, todos concuerdan en esto: que el bien 
afortunado ha de vivir vida de contento, pero el que solitario vive, tiene 
la vida trabajosa, porque es dificultosa cosa, estando a solas, 
ejercitarse a la contina; pero en compaa de otros, y para con otros, 
cosa fcil es. De manera que, con amigos, ser el ejercicio ms continuo, 
siendo por s mismo deleitoso, lo cual ha de haber en el bien afortunado. 
Porque el bueno, en cuanto es bueno, hulgase mucho con los ejercicios 
virtuosos, y con los viciosos se enfada extraamente, de la misma manera 
que el msico se deleita con las dulces y suaves consonancias, y recibe 
pena con las malas. Asimismo, del conversar con los buenos redundar un 
servicio de virtud, como Teognis dice en estos versos:
Del bueno aprenders las cosas buenas;
Mas si con malos t te revolvieres,
Perders el buen seso que tuvieres;

pero los que ms conforme a lo natural este negocio consideran, entienden 
que el buen amigo naturalmente es cosa de desear para el buen varn. 
Porque ya est dicho que, lo que naturalmente es bueno, por s mismo es 
bueno y aplacible para el bueno; y el vivir, difinen que en los animales 
consiste en la facultad del sentido, pero en los hombres en la del sentido 
o del entendimiento. Y esta facultad ha de surtir en su efecto, y pues lo 
ms principal es lo que en efecto consiste, nos parece que, propriamente 
hablando, el vivir ser sentir o entender. Pues el vivir una de las cosas 
buenas es, que son buenas de suyo, y deleitosas, porque es cosa ya 
determinada, y la cosa determinada naturaleza de bien tiene, y lo que de 
suyo es bueno tambin lo es para el bueno, y por esto parece que el vivir 
es a todos aplacible. No habemos de entender ni comprender aqu la vida 
del malo, ni la estragada, ni tampoco la puesta en penas y tristezas, 
porque sta es diferente, como lo son tambin las cosas que en ella hay, 
lo cual se vee ms a la clara en los que estn con duelos y tristezas. 
Pero si el vivir de suyo bueno es, tambin ser aplacible, lo cual tambin 
se echa de ver en esto: que todos apetecen el vivir, y ms los buenos y 
bien afortunados, porque a estos tales les es ms de desear la vida, y el 
vivir dstos es ms bien afortunado. Y el que vee, siente que vee, y el 
que oye tambin siente que oye, y el que anda siente asimismo que anda, y 
en las dems cosas es de la misma manera. Lo que all sentimos, pues, es 
que hacemos, y as sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y el 
sentir que sentimos y entendemos es sentir que somos, pues nuestro ser es 
sentir o entender, y el sentir uno que vive es una de las cosas que de 
suyo son dulces y aplacibles, porque la vida, de suyo, es cosa buena, y el 
sentir uno que tiene en s cosa buena, es cosa dulce y aplacible. Y as, 
el vivir es cosa de escoger, y sealadamente a los buenos, por cuanto el 
ser es para ellos bueno y aplacible; pues, por sentir que poseen una cosa 
de suyo buena, hulganse. Pues de la misma manera que se ha el bueno para 
consigo, mismo, se ha tambin para con su amigo, porque su amigo es otro 
l. Pues as como el ser es cosa de desear a cada uno, de la misma manera 
es desear el ser del amigo, o, a lo menos, por lo semejante. El ser, pues, 
decamos que era cosa de escoger, porque lo sentamos, siendo bueno, y 
semejante sentimiento de suyo es aplacible. Conviene, pues, tambin del 
amigo sentir que es, lo cual consiste en el vivir en compaa, y 
comunicarse en conversaciones y en los pareceres, porque esto parece que 
es lo que en los hombres llamamos vivir en compaa, y no como en los 
ganados el pacer juntos en un pasto. Pues si al bien afortunado le es cosa 
de desear, de suyo, el ser, por ser naturalmente cosa buena y aplacible, 
por lo semejante le ser tambin la del amigo, y el amigo ser una de las 
cosas que son de desear. Y lo que a cada uno le es de desear, esto ha de 
tener en s, o ser, en cuanto a aquella parte, falso. El bien afortunado, 
pues, necesidad tern de amigos virtuosos.



Captulo X
Del nmero de los amigos
Despus que ha demostrado por razones naturales cmo el bien 
afortunado tiene necesidad de amigos virtuosos, disputa agora del nmero 
de los amigos, si es bien tener amistad con muchos, y muestra cmo en el 
amistad til y en el deleite no conviene tener muchos, porque no se puede 
satisfacer a tantos. De la amistad fundada en virtud pone esta regla, que 
tantos amigos es bien tener, con cuantos se pueda cmodamente conversar, y 
pues esto no puede ser bien con muchos, tampoco es bien tener con muchos 
amistad. Lo cual conforma muy bien con lo que dice el sabio, que ha de ser 
el amigo de mil uno.
Habemos, pues, de tener los ms amigos que pudiremos. O diremos que 
aquello que se dice muy discretamente de los huspedes, que ni tengamos 
muchos, ni estemos sin ellos, cuadra tambin a lo de la amistad, que ni 
estemos sin amigos, ni procuremos muchos por extremo? A los amigos tiles 
muy bien cierto parece que les cuadra esto que decimos, porque favorecer y 
valer a muchos es cosa trabajosa, ni hay hacienda que baste para ello. 
Cuando son, pues, ms en nmero de los que pueden sufrir las fuerzas de la 
hacienda, son superfluos y hacen estorbo para el pasar la vida bien y con 
contento. De manera que no son menester. De los amigos tambin que se 
procuran por deleite, bastan pocos, como en la comida las salsas. Pero de 
los virtuosos hanse por ventura de procurar muchos en nmero? O diremos 
que hay trmino en el nmero y multitud de los amigos, como en el de los 
ciudadanos? Porque una ciudad no se poblara con diez hombres, y si cien 
mil tiene, ya no parece ciudad. La cantidad, pues, no es por ventura una 
cosa determinada, sino todo aquello que est comprendido dentro de cierto 
trmino de cosas. En los amigos, pues, tambin hay trmino en la multitud. 
De los cuales el mayor nmero ha de ser por ventura el de aquellos con los 
cuales pueda vivir uno en compaa, porque esto parece que es el sello de 
la amistad. Cosa, pues, es clara y manifiesta, que no es posible vivir en 
compaa de muchos y usar con todos de unos mismos cumplimientos. A ms 
desto, que de necesidad los tales tambin han de ser amigos entre s, si 
unos con otros han de conversar, lo cual entre muchos es dificultoso, 
porque con dificultad puede uno alegrarse con muchos, y entristecerse o 
dolerse como en cosa propria, porque puede acaecer que con uno se haya de 
regocijar, y con otro entristecer. Bien est, pues, dicho por ventura, que 
no se ha de procurar de tener muchos amigos, sino tantos cuantos sean 
bastantes para pasar la vida. Porque ni aun tampoco parece que es posible 
que uno de muchos sea entraablemente amigo, y por la misma razn parece 
que tampoco pueden ser amados muchos muy de corazn y voluntad, porque el 
amar muy tiernamente y de corazn parece ser el extremo de amistad, y esto 
ha de ser para con uno y el amar mucho para con pocos, porque de la misma 
manera parece que en las mismas cosas acontece, porque ni aun en la 
amistad de compaas no son muchos los amigos, y las amistades singulares, 
tan celebradas por poetas, entre dos solos se cuentan. Mas los que se 
ofrecen a muchos por amigos y conversan con todos, as, a baleo, no parece 
que son amigos de ninguno sino en gnero de amistad civil, a los cuales, 
comnmente, llaman hombres de buen trato o aplacibles. Conforme, pues, a 
las leyes de amistad civil, bien puede uno ser amigo de muchos, siendo 
realmente hombre de bien, aunque en su tratar no sea muy aplacible. Pero, 
conforme a las leyes de amistad fundada en virtud, cual es la que los 
hombres tienen por s mismos, no puede ser uno amigo de muchos, antes 
deben tenerse los hombres por dichosos de hallar siquiera algunos pocos 
tales.



Captulo XI
En que se disputa cundo son menester ms los amigos, en la prosperidad o 
en la adversidad
Una aplacible cuestin propone en este captulo Aristteles, en cul 
de las dos fortunas son ms necesarios los amigos, y concluye que en 
ambas, pero de diferente manera, porque la prspera tiene necesidad de 
amigos buenos y fieles, y la adversa de amigos prsperos y que le puedan 
ayudar.
Pero en qu tiempo son ms necesarios los amigos, en la prspera 
fortuna o en la adversa? Porque en ambas se procuran, y los que estn 
puestos en trabajos tienen necesidad de socorro, y tambin los bien 
afortunados han menester amigos con quien conversen, y a los cuales hagan 
buenas obras, porque desean estos tales bien hacer. En la adversidad, 
pues, es cosa ms necesaria el tener amigos, y as all son menester 
amigos tiles, pero en la prosperidad es ms honesta cosa, y as, en sta, 
se procura tener amigos buenos. Porque el hacer bien a tales y vivir con 
tales es cosa ms de desear, pues la misma presencia de los amigos, as en 
la prosperidad como en la adversidad, es aplacible, porque los afligidos 
parece que quedan aliviados cuando se duelen juntamente los amigos de su 
pena. Por esto, dudara alguno si los amigos toman parte de la pena, como 
quien toma parte de una carga? O no es la causa esto, sino que la 
presencia dellos, como es aplacible, y el entender que aqullos se 
conduelen, les alivia la tristeza? Pero si por esta causa, o por otra, se 
alivian, no lo disputamos. Parece, pues, que sucede lo que habemos dicho, 
y la presencia de los tales parece ser una como mezcla, porque el ver los 
amigos cosa aplacible es, y sealadamente a los que estn puestos en 
trabajos, y siempre hay algn socorro para no entristecerse; porque el 
amigo es cosa que acarrea consuelo, as con su vista como con sus 
palabras, si es en ello diestro, porque le conoce la condicin, y sabe qu 
cosas le dan gusto y cules tambin pena. Pero el sentir que el amigo se 
entristece por sus infortunios, le da pena, porque todos rehsan de ser a 
los amigos causa de tristeza, y as, los hombres que son naturalmente 
valerosos, rectanse de que sus amigos reciban pena de su pena; y si con 
su esfuerzo no vencen la tristeza que en ellos veen, no pueden sufrirlo, y 
a los que lamentan con l del todo los despide, porque ni aun l no es 
amigo de hacer llantos semejantes. Pero las mujercillas, y los hombres de 
afeminadas condiciones, hulganse con los que lloran, y suspiran con 
ellos, y manlos como a amigos y personas que se duelen dellos. Pero en 
todas las cosas habemos de imitar siempre a lo mejor. Pero la presencia de 
los amigos en la prspera fortuna tiene aplacible as la conversacin como 
tambin el pensamiento y consideracin, porque se alegran con los mismos 
bienes. Y por esto parece que conviene que a las cosas prsperas llamemos 
prontamente a los amigos (porque el ser amigo de hacer bien es honesta 
cosa), pero a los trabajos y adversidades recatadamente; porque lo menos 
que posible fuere habemos de dar a nadie parte de los males, de donde se 
dijo aquello:
Baste que yo est puesto en desventura;

pero cuando, a costa de poco trabajo suyo, pueden hacerle mucho bien, en 
tal caso conviene darles parte. En el convidarse parece que se ha de hacer 
al revs, que a los que estn puestos en trabajos se ha de ir sin ser 
llamado y prontamente (porque el oficio del amigo es hacer bien, y 
particularmente al que lo ha menester, y al que parece que no se osa 
desvergonzar a pedirlo, porque a ambos es ms honesto y ms aplacible el 
hacer bien); pero en las prosperidades, para hecho de servir en algo, hase 
de ir prontamente (porque tambin son menester para esto los amigos), pero 
para recebir bien base de ir perezosamente, porque no es honesta cosa ser 
uno pronto en el recebir las buenas obras. Aunque habemos de procurar que 
no nos tengan, por ventura, en opinin de, hombres rsticos y mal criados 
en el rehusarlas, porque esto tambin acontece algunas veces. Pero la 
presencia de los amigos en todos parece ser de desear.



Captulo XII
En que se demuestra cmo el vivir en compaa es la ms propria obra de 
los amigos, as buenos como malos
Concluye Aristteles su disputa de la amistad, declarando ser el 
proprio fin el vivir en compaa, ora sean los amigos virtuosos, ora 
viciosos, y muestra cmo de la misma manera que el enamorado se huelga con 
el ver ms que con otro sentido, as tambin el amigo. Ponen asimismo la 
diferencia entre los buenos amigos y los malos, que cada unos dellos 
huelgan de tener compaa en ejercicios semejantes a sus costumbres, los 
buenos en buenos y los malos en malos deshonestos ejercicios.
Acaece, pues, que as como a los enamorados les es la ms aplacible 
cosa de todas el mirar, y ms apetecen este sentido que todos los dems, 
como cosa por donde ms entra y se ceba el amor, as tambin los amigos lo 
que ms apetecen es el vivir en compaa, porque la misma amistad es 
compaa, y de la misma manera que uno se ha para consigo mismo, se ha 
tambin para con el amigo, y el sentir uno de s mismo que es, cosa cierto 
es de desear, y por la misma razn el sentir lo mismo del amigo lo ser. 
Pues el ejercicio deste sentimiento consiste en el vivir en compaa; de 
manera que no es cosa ajena de razn el desearlo; y en aquello en que 
consiste el ser de cada uno, o por cuya causa desean el vivir, en aquello 
mismo quieren conversar con los amigos. Y as, unos se festejan con 
convites, otros con jugar a los dados, otros con ejercicios de luchas, 
otros con cazas, o en ejercicios de filosofa, conversando cada unos 
dellos en aquello que ms le agrada de todas las cosas de la vida. Porque 
deseando vivir con sus amigos hacen estas cosas, y comuncanlas con 
aquellos con quien les agrada el vivir en compaa. Es, pues, la amistad 
de los malos perversa, porque como son inconstantes participan y 
comuncanse lo malo, y hcense del todo perversos, procurando parecer los 
unos a los otros; pero la de los buenos es buena y perfeta, porque con las 
buenas conversaciones crece siempre la virtud. Y as parece que cuanto ms 
se ejercitan y ms los unos a los otros se corrigen, tanto mejores se 
hacen, porque reciben los unos de los otros las cosas que les dan 
contento. De donde dijo bien Teognis, como arriba dijimos:
Del bueno aprenders las cosas buenas.

De la amistad, pues, baste lo tratado. Sguese agora que tratemos del 
deleite.
Fin del libro nono



Argumento del dcimo libro
Ya que ha concluido en los dos libros pasados la disputa y materia de 
amistad, da fin en el presente libro a sus Morales y trata del deleite 
largamente y de propsito, porque lo que trat en el sptimo fue de paso y 
no de su intento principal. Trata, pues, en los cinco captulos primeros 
del deleite, qu cosa es y cuntas especies tiene. Despus trata de la 
felicidad, que es lo que puso por ltimo fin de nuestra vida humana, y 
hace dos partes della: una, activa y otra contemplativa, y al fin, 
haciendo un largo eplogo de todo lo tratado, concluye con su obra.
